גמ' ראש השנה דף כז:, כח.
אורך השיעור הקולי ברי"ף ר"ן
ושו"ע הוא 26:15 דקות
אורך השיעור הקולי בפוסקים הוא 20:00 דקות
1)הוסיף עליו כל שהוא, בין במינו בין
שלא במינו, פסול
3)נסדק לרחבו במיעוטו, כשר; ברובו,
פסול אלא אם כן נשאר מהסדק לצד פיו שיעור תקיעה
4)היה קולו עב מאד או דק מאד, כשר,
שכל הקולות כשרים בשופר
5)לא הוציא זכרותו אלא נקב בו, כשר
6)התוקע בתוך הבור או בתוך המערה,
אותם העומדים בתוך הבור והמערה יצאו
7)אם התחיל לתקוע בבור ועלה חוץ לבור
וגמרה, יצא
8)אם שמע מקצת התקיעה קול הברה, כגון
שהיה התוקע בבור והוא עומד בחוץ ובאמצע
התקיעה יצא לחוץ
9)תקע בשופר של עבודת כוכבים של
ישראל, לא יצא. שאינה בטלה עולמית וכתותי מיכתת שעוריה
10)אם אמר: קונם לתקיעתו עלי, אסור
לתקוע בו אפי' תקיעה של מצוה
11)המודר הנאה ממעין, טובל בו טבילה של מצוה בימות הגשמים, אבל לא בימות החמה
רמב"ם הלכות שופר
וסוכה ולולב פרק א הלכה ו
הוסיף עליו כל שהוא בין במינו בין
שלא במינו פסול, צפהו זהב מבפנים או במקום הנחת הפה פסול, צפהו מבחוץ אם נשתנה קולו
מכמות שהיה פסול ואם לא נשתנה כשר, נתן שופר בתוך שופר אם קול פנימי שמע יצא ואם קול
חיצון שמע לא יצא, הרחיב את הקצר וקצר את הרחב פסול.
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפו
יא הוסיף עליו כל שהוא בין במינו בין שלא במינו פסול. ברייתא שם (ע"ב):
ומ"ש אפילו היה בו שיעור שופר.
כן כתב הרא"ש שם (סוס"י ד) וזה לשונו ואפילו שהיה בו שיעור שופר מתחלה דשופר
אחד אמר רחמנא ולא שני שופרות. והכל בו (סי' סד כז:) כתב שיש אומרים שאם היה בו שיעור
והוסיף עליו כשר ע"כ:
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפו סעיף יא
הוסיף עליו כל שהוא, בין במינו בין
שלא במינו, פסול אפילו היה בו מתחילה שיעור שופר.
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפו סעיף יא
(נט) כל שהוא - היינו שהאריכו בין
מצד הקצר ובין מצד הרחב פסול משום דשופר אחד אמר רחמנא וכו' וכמו בסעיף יו"ד:
רמב"ם הלכות שופר
וסוכה ולולב פרק א הלכה ה
שיעור השופר כדי שיאחזנו בידו ויראה
לכאן ולכאן, נסדק לארכו פסול, לרחבו אם נשתייר בו כשיעור כשר וכאילו נכרת ממקום הסדק,
ניקב אם סתמו שלא במינו פסול, סתמו במינו אם נשתייר רובו שלם ולא עכבו הנקבים שנסתמו
את התקיעה הרי זה כשר, קדחו בזכרותו כשר שמין במינו אינו חוצץ, דבק שברי שופרות עד
שהשלימו לאחד פסול. +/השגת הראב"ד/ ניקב וסתמו שלא במינו פסול במינו כשר אם נשתייר
רובו שלם ולא עכבו הנקבים שנסתמו. א"א לא הסכים לירושלמי והכי גרסינן התם (פ"ג
ה"ו) כיני מתניתא אם היה מעכב את התקיעה פסול, פירוש ואע"פ שתקנו מפני שקול
הסתימה הוא זה ואם סתמו במינו מיהת כשר והעכוב שאמרו לא עכוב לגמרי אלא אפילו פגמו,
ושם פירשו שאם לא סתמו והניחו פגום כשר שכל הקולות כשרים בשופר.+
טור אורח חיים סימן תקפו
ניקב וסתמו שלא במינו אפילו אם אינו
מעכב התקיעה לאחר הסתימה שחזר קולו לכמות שהיה בתחלה פסול אפילו נשתייר בו רובו ובע"ה
כתב ואם נשתייר שיעור שופר ממקום הנקב עד הנחת פיו כשר כי היכי דאמרינן בנסדק לרחבו
ולא נהירא: סתמו במינו אם אינו מעכב התקיעה ונשתייר רוב כשר אע"פ שהיה מעכב קודם
סתימה ואם מעכב התקיעה פסול אע"פ שנשתייר בו הרוב כך היא דעת הגאונים וכ"כ
הרמב"ם ז"ל ולדעת ר"י אם סתמו במינו ונשתייר בו הרוב אפילו מעכב התקיעה
שלא חזר קולו לכמות שהיה כשר סתמו שלא במינו אם מעכב התקיעה שלא חזר קולו לכמות שהיה
כשהוא שלם פסול אפילו אם נשתייר בו הרוב וכן אם נשאר קולו כמו שהיה קודם סתימה פסול
כיון שנשתנה קולו מכמות שהיה כשהיה שלם אבל אם לא היה מעכב התקיעה כשר אע"פ שסתמו
שלא במינו כיון שנשתייר בו רוב וכל זמן שלא סתמו כשר אע"פ שנשתנה קולו שכל הקולות
כשרים בשופר ולזה הסכים א"א ז"ל:
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפו
ז ניקב וסתמו שלא במינו אפילו אם אינו מעכב התקיעה וכו'. בפרק ראוהו בית
דין (שם) תנן ניקב וסתמו אם מעכב את התקיעה פסול ואם לאו כשר ובגמרא (שם) ניקב וסתמו
בין במינו בין שלא במינו פסול ר' נתן אומר במינו כשר שלא במינו פסול [במינו כשר] אמר
רבי יוחנן והוא שנשתייר רובו מכלל דשלא במינו אף על פי שנשתייר רובו פסול איכא דמתני
לה אסיפא שלא במינו פסול אמר רבי יוחנן והוא שנפחת רובו מכלל דבמינו אף על פי שנפחת
רובו כשר והסכימו הפוסקים לפסוק הלכה כרבי נתן משום דכיון דרבי יוחנן מפרש מילתיה אלמא
כוותיה סבירא ליה. ובהני תרי לישני דרבי יוחנן אף על פי שהרי"צ גיאת (הל' ר"ה
עמ' לד) פסק כלישנא בתרא הסכמת הפוסקים היא לפסוק כלישנא קמא ולחומרא: ואהא דתנן אם
מעכב את התקיעה פסול פירש הר"ן (ו: ד"ה ניקב) אם מעכב את התקיעה עכשיו אפילו
סתמו במינו פסול דכיון דמעכב את התקיעה נמצא שאינו בטל לגבי השופר והוה ליה קול שופר
ודבר אחר ואם לאו שאינו מעכב את התקיעה עכשיו אף על פי שהיה הנקב מעכב מתחלתו כשר לפי
שמה שסתמו בו בטל לגבי השופר ומיהו דוקא בשסתמו במינו ומתניתין רבי נתן היא כמו שנכתוב
בגמרא (חידושי הר"ן ר"ה כז: ד"ה אמר ר' יוחנן) ולא מצי לפרושי שכל שמעכב
את התקיעה קודם שנסתם פסול אף על פי שלאחר שנסתם אינו מעכב את התקיעה דהא בפלוגתייהו
דרבי נתן ורבנן אמרינן בגמרא בלישנא בתרא דרבי יוחנן דכי אמרינן שלא במינו פסול דוקא
בשנפחת רובו אבל נשתייר רובו בין לרבי נתן בין לרבנן כשר ובודאי נקב גדול כל כך אי
אפשר שלא היה מעכב התקיעות מתחלה קודם שנסתם ואי הכי מתניתין אמאן תרמייה אלא ודאי
אף על פי שמתחלתו היה מעכב כיון שעכשיו אינו מעכב כלומר שהסתימה מהודקת יפה הרי זה
כשר לפי שהוא בטל לגבי השופר וכך הם דברי הרמב"ם בפרק א' מהלכות שופר (ה"ה)
עכ"ל: ואמאי דתניא רבי נתן אומר במינו כשר כתב (הר"ן שם ד"ה הוסיף)
משמע ודאי דכי מכשיר רבי נתן במינו דוקא בשאינו מעכב את התקיעה דהא מדשקיל וטרי רבי
יוחנן אליביה משמע דכוותיה סבירא ליה ואם איתא דרבי נתן במינו מכשיר אפילו כשמעכב את
התקיעה היכי מצי סבר ליה כוותיה דהא רבי יוחנן הוא דאמר (שבת מו.) הלכה כסתם משנה ותנן
אם מעכב את התקיעה פסול וסתמא קאמר אפילו היכא דסתמו במינו אלא ודאי כדאמרן: ועל לישנא
קמא דרבי יוחנן כתב (שם ד"ה במינו) הילכך להאי לישנא ניקב וסתמו לא מתכשר אלא
היכא דאיכא תלתא למעליותא נשתייר רובו וסתמו במינו ואינו מעכב את התקיעה עכ"ל
וכך הם דברי הרמב"ם שכתב בפרק א' (ה"ה) סתמו במינו אם נשתייר רובו שלם ולא
עיכבו הנקבים שנסתמו את התקיעה הרי זה כשר עכ"ל וזהו הפירוש שכתב רבינו בשם הגאונים
ז"ל וכתב הרב המגיד שהעלה הרשב"א שכן עיקר: אבל הרא"ש (פ"ג סי'
ה) כתב צריך לפרש דמעכב התקיעה לאחר שסתמו קאמר מתני' דכיון דהסתימה מעכבת את התקיעה
הוי כמו שופר ודבר אחר כי נשתנה הקול מחמת הסתימה אבל על עיכוב הקול דקודם הסתימה לא
חיישינן דכיון דעתה חוזר לכמות שהיה אין זה נקרא שופר ודבר אחר ומתניתין כרבנן דפסלי
אפילו במינו דמתניתין סתמא קתני ובירושלמי (פ"ג ה"ו) דחיק לאוקמי מתניתין
אף כרבי נתן ומוקי לה בשסתמו בשאינו מינו הילכך שופר שניקב וסתמו במינו חזר קולו לכמות
שהיה תחלה דברי הכל כשר ואם לא חזר קולו כבתחלה פלוגתא דרבי נתן ורבנן והלכה כרבי נתן
ובהני תרי לישני דרבי יוחנן הלכה כלישנא קמא לחומרא הילכך במינו כשר אפילו לא חזר קולו
כבתחלה והוא שנשתייר רובו שלא במינו אם לא חזר קולו כבתחלה פסול אפילו אם נשתייר רובו
ובלא סתימה נמי אפילו נשתנה קולו כשר כדאיתא בירושלמי (שם) וטעמא דרבי נתן בסתמו שלא
במינו ונשתנה קולו הוי שופר ודבר אחר כי שינוי הקול בא מחמת דבר אחר שאינו ממין השופר
אבל במינו אפילו נשתנה קולו אין דבר אחר גורם שינוי הקול וכל הקולות כשרים בשופר ומהאי
טעמא נמי בלא סתימה אף מעכב כשר דאין כאן שינוי מחמת דבר אחר ואם סתמו שלא במינו והקול
הוא כמו שהיה קודם סתימתו פסול דשופר ודבר אחר קרינן ביה כיון דאין הקול כמו שהיה קודם
נקיבה זו היא שיטת התוספות (כז: ד"ה ניקב) על פי הירושלמי דרבי נתן אמעכב את התקיעה
קאי ולקולא וראיתי גדולים שפירשו דרבי נתן אואם לאו כשר קאי ולחומרא ופוסל שלא במינו
אפילו אינו מעכב את התקיעה ואינו עיקר עכ"ל הרא"ש: הדבר מבואר דהני תרי פירושי
פליגי בהכי דלפירוש הרמב"ם והר"ן פלוגתא דרבנן ורבי נתן קיימא אהיכא דאינו
מעכב דאילו במעכב בין במינו בין שלא במינו פסול לדברי הכל ומתניתין דמפלגא בין מעכב
לשאינו מעכב בסתמו במינו מיירי ורבי נתן היא דאילו לרבנן אפילו סתמו במינו וגם אינו
מעכב פסול הילכך לדידן דקיימא לן כרבי נתן היכא דסתמו במינו ואינו מעכב כשר והוא שנשתייר
רובו כדקאמר רבי יוחנן ואי בציר חד מהני תלתא פסול: ולדעת הרא"ש פלוגתא דרבנן
ורבי נתן קיימא אהיכא דמעכב את התקיעה דאילו בשאינו מעכב אפילו סתמו שלא במינו כשר
לדברי הכל ומתניתין דמפלגא בין מעכב לשאינו מעכב אי מוקמית לה כרבנן מיתוקמא בין במינו
בין שלא במינו ואי מוקמית לה כרבי נתן מיתוקמא דוקא בסתמו בשאינו מינו דאילו במינו
אפילו אם מעכב את התקיעה כשר ורבי יוחנן דאמר והוא שנשתייר רובו ודאי קאי אמאי דקתני
בברייתא רבי נתן אומר במינו כשר והילכך במינו אפילו אם מעכב את התקיעה כשר והוא שנשתייר
רובו ואי בציר חד מהני תרי פסול: מיהו אי קאי נמי אמאי דמכשיר מתניתין בסתמו שלא במינו
אם אינו מעכב את התקיעה משמע דפלוגתא דרבינו ורבינו ירוחם היא דלדעת רבינו התם נמי
קאי דכללא כייל רבי יוחנן דאין לך צד כשרות אלא אם כן נשתייר רובו אבל רבינו ירוחם
(נ"ו ח"ב מח ע"ג) כתב ניקב השופר וסתמו אם אינו מעכב את התקיעה כשר
בין במינו בין שלא במינו ואם מעכב התקיעה במינו כשר והוא שנשתייר רובו ע"כ משמע
מלשונו שמה שכתב והוא שנשתייר רובו לא קאי אלא אאם מעכב אבל באם אינו מעכב לא בעינן
שישתייר רובו נראה שהוא סובר דהא דקאמר רבי יוחנן והוא שנשתייר רובו לא קאי אלא אמאי
דקתני רבי נתן בברייתא במינו כשר כלומר אף על פי שמעכב התקיעה ומשום הכי בעינן דלהוי
ביה חדא לטיבותא מיהא אבל מאי דמכשיר מתניתין בסתמו שלא במינו אם אינו מעכב את התקיעה
אפילו בשלא נשתייר רובו נמי כשר דטיבותא דשאינו מעכב את התקיעה חשיבא טובא ומשום הכי
אפילו היכא דאיכא תרתי לריעותא כשר ויש לדקדק עוד כן בדבריו מדכתב (שם) וזה לשונו רי"ף
כתב מהא שמעינן שאפילו שלא במינו אם נשתייר רובו ואינו מעכב את התקיעה כשר ולא הבנתי
דבריו ולא סברתו בזה עד כאן ואי איתא שהוא סובר דלפירוש הרא"ש אפילו כשאינו מעכב
לא מתכשר אלא בשנשתייר רובו למה כתב שלא הבין דברי הרי"ף אלא ודאי שהוא סובר דלפירוש
הרא"ש כיון דבאינו מעכב מיירי לא הול"ל אם נשתייר רובו דאפילו לא נשתייר
נמי כשר ולפירוש הרמב"ם והר"ן ז"ל לא ה"ל להכשיר כיון דאיכא חדא
לריעותא דהיינו שהוא שלא במינו ובהדיא כתב בסוף דבריו (שם) וז"ל אבל אם אינו מעכב
התקיעה כלומר שהוחלקה הסתימה יפה אפילו סתמו שלא במינו ואפילו לא נשתייר רובו כשר:
ולענין מה שכתב בשם הרי"ף ליתא בנוסחי דידן הכי אלא ה"ג (ו:) רבי נתן אומר
במינו כשר אמר רבי יוחנן והוא שנשתייר רובו מכלל דשלא במינו אפילו נשתייר רובו פסול:
ומ"ש רבינו דלא נהירא ליה דברי
בעל העיטור דכי סתמו שלא במינו אם נשתייר שיעור שופר ממקום הנקב עד הנחת פיו כשר כי
היכי דאמרינן בנסדק לרחבו. נראה שטעמו משום דלא דמי דהתם דלא מיפסל אלא משום סדק דין
הוא שכשנשתייר בו שיעור שופר כשר אבל בסתמו שלא במינו דמיפסל משום קול שופר ודבר אחר
כי נשתייר בו שיעור שופר מאי הוי אכתי קול שופר ודבר אחר הוא. וסמ"ג (עשין מב
קיט:) כתב מסופק ר"י אם יפסל אפילו ניקב חוץ לשיעור הכשרו כל זמן שלא נקצץ:
ומ"ש רבינו וכן אם נשאר קולו
כמו שהיה קודם סתימה פסול. בכלל מה שכתב אם מעכב את התקיעה שלא חזר קולו לכמו שהיה
כשהיה שלם פסול הוא ולא היה צריך לכתוב יותר אלא שנתכוין לאפוקי מהמפרשים שאם מעכב
את התקיעה קודם סתימה קאמר וכבר סתרו פירוש זה התוספות והרא"ש והר"ן ז"ל:
ומ"ש שכל זמן שלא סתמו כשר אף
על פי שנשתנה קולו. כבר נתבאר שהוא ירושלמי (שם) כתבוהו התוספות והרא"ש שם ומשמע
מדברי התוספות דלא פליג תלמודא דידן אירושלמי בהא וגם הר"ן (שם ד"ה ירושלמי)
ורבינו ירוחם (שם ע"ד) כתבוהו וכתב הרב המגיד בפרק א' (ה"ה) שגם הרמב"ן
והרשב"א כתבוהו אבל הרי"ף והרמב"ם לא כתבוהו: והרא"ש כתב בתשובה
(כלל כד סי' ח) שופר נקוב אין תוקעין בו עד שיסתם הנקב ואינו מעכב התקיעה כי רבו הפירושים
בשופר נקוב על פי הירושלמי והבבלי והכי עבדי עובדא כמו שכתבתי עכ"ל ודבריו אלו
סתומים דמשמע דאין תוקעין בו בעודו נקוב עד שיסתם ושלא כדברי הירושלמי דמכשיר ואפשר
לדחוק ולומר דה"ק אין תוקעין בו עד שיסתם ואינו מעכב כלומר אבל אם נסתם ומעכב
לא ובלא נסתם כלל לא איירי והראשון נראה יותר. והכל בו (סי' סד כז סוע"ג) כתב
יש מפרשים אם מעכב התקיעה קודם שנסתם קאמר ואם אינו מעכב שאין נקיבתו ניכרת בקול כשתוקעין
בו כשר אפילו לא סתמו ומכל מקום ראוי לסתמו שלא יראה פגום ויש מפרשים אם מעכב את התקיעה
אחר הסתימה קאמר ולזה הפירוש נראה שצריך לסתמו שאם לא נסתם יהיה פסול כיון שקולו פגום
מחמת נקב: וכתב הה"ר אליה מזרחי זלה"ה (בביאורו לסמ"ג הל' שופר יג ע"ד)
על כרחך לומר דפירוש מעכב דמתניתין אינו אלא לאחר שסתמו ולפי זה אם היה מעכב הנקב את
התקיעה קודם שסתמו וכשסתמו חזר הקול לכמות שהיה לית דין ולית דיין דכשר מכיון דתלה
הדבר בעיכוב דלאחר סתימה ותימה מאי שנא מציפהו זהב מבחוץ דאמרינן אם נשתנה קולו מכמות
שהיה פסול משום דהוי קול שופר ודבר אחר ואילו הכא מכשיר אף על פי שאותו הקול שלאחר
הסתימה הוא קול שופר ודבר אחר ושמא יש לומר שמאחר שעל ידי הסתימה חזר הקול כמו שהיה
בהיות השופר שלם אף על פי שקודם הסתימה היה מעכב ועכשיו אינו מעכב לא מיקרי קול הסתימה
אלא קול השופר השלם ולא שייך הכא קול שופר ודבר אחר אבל לא שמעתי טעם נכון היכא שהיה
מעכב מתחלה ואחר כך סתמו ומעכב למה יהיה פסול והלא אין כאן קול הסתימה כלל מכיון דקולו
דלאחר הסתימה דומה לקולו דקודם הסתימה והוה ליה כאילו לא סתמו כלל והיה ראוי שיהיה
כשר כמו בניקב ולא סתמו דכשר אפילו מעכב את התקיעה כדקאמר בירושלמי (שם) דבהא לא פליג
תלמודא דידן אתלמוד ירושלמי כדאיתא בתוספות ראש השנה (כז: ד"ה ניקב) עכ"ל
ונ"ל דטעמא משום דכל שנסתם אף על פי שעדיין מעכב התקיעה אי אפשר שיהיה מעכב כל
כך כמו שהיה מעכב קודם הסתימה ונמצא שהוא קול שופר ודבר אחר שהרי קול זה אינו דומה
לכשהיה שלם ולא כמו כשהיה נקוב הילכך מיפסל:
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפו סעיף ז
אם ניקב, אם לא סתמו אע"פ שנשתנה
קולו, כשר ( מיהו אם יש שופר אחר אין לתקוע בזה, כי יש אומרים שאין לתקוע בשופר נקוב)
(כל בו ותשובת הרא"ש); ואם סתמו שלא במינו, אע"פ שאינו מעכב את התקיעה לאחר
סתימה, שחזר קולו לכמות שהיה בתחלה, פסול אפילו נשתייר בו רובו; ואם סתמו במינו, אם
נשתייר רובו שלם ולא עכבו הנקבים שנסתמו את התקיעה, אלא חזר קולו לכמות שהיה קודם שניקב,
כשר, ואם חסר אחת משלש אלה, פסול. ואם הוא שעת הדחק, שאין שופר אחר מצוי, יש להכשיר
בסתמו במינו אם נשתייר רובו, אפילו לא חזר קולו לכמות שהיה; וכן יש להכשיר בסתמו שלא
במינו, אם נשתייר רובו וחזר קולו לכמות שהיה בתחלה קודם שניקב.
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפו סעיף ז
(כו) אם ניקב וכו' - אקדים לזה הסעיף
הקדמה קצרה והוא. איתא בגמרא ת"ר ניקב וסתמו בין במינו ובין שלא במינו פסול ר'
נתן אומר במינו כשר שלא במינו פסול. וכתבו הפוסקים דקי"ל כר"נ ואמרינן שם
דהא דמכשר ר"נ במינו היינו דוקא כשנשתייר רובו שלא ניקב והנה בביאור הסוגיא יש
דיעות בין הראשונים הרמב"ם וסייעתו מפרשים דר"נ קאי אאין מעכב התקיעה דהיינו
אחר סתימה חזר קולו לכמות שהיה תחלה קודם שניקב ואפ"ה אין כשר אלא במינו נמצא
בעינן תלתא למעליותא אינו מעכב התקיעה ובמינו ונשתייר רובו אבל אם חסר אחד מאלו פסול
זו היא הדעה ראשונה שהובא כאן והרא"ש וסייעתו ס"ל דר"נ קאי רק אמעכב
התקיעה ואפ"ה כשר במינו ובשאינו מעכב אפילו שלא במינו כשר אם נשתייר רובו וממילא
לפי ביאור זה הוי לקולא דלא בעינן אלא תרתי דהיינו מינו ורובו ואפילו מעכב או רובו
ואינו מעכב ואפילו אינו מינו וזהו שסיים המחבר לקמיה ואם הוא שעת הדחק וכו' היינו שאז
יש לסמוך על הרא"ש וסייעתו:
(כז) אע"פ שנשתנה קולו כשר -
שכל הקולות כשרים בשופר וכנ"ל והיינו אפילו לכתחלה לדעת המחבר וכתבו הפוסקים דאפילו
לא נשתייר בו שיעור תקיעה דהיינו טפח שלם בלי נקבים נמי כשר ומ"מ כתבו האחרונים
דאם היה רובו של שופר נקוב אפילו נשתייר בו שיעור תקיעה שלם ג"כ פסול דרובו ככולו
ועיין בבה"ל:
(כח) מיהו וכו' כי י"א וכו'
- ס"ל דשופר נקוב פסול כמו שופר שנסדק ויש לנו לחוש לדעה זו לכתחלה ואפילו נשתייר
בו שיעור תקיעה למעלה לצד הפה שאין בו נקב כלל ומ"מ משמע דגם לסברא זו היינו דוקא
היכי שהנקב מורגש בתקיעה שהקול נפגם על ידו ונשתנה קולו אבל היכי שקולו צלול אין נקב
כזה חשוב ותוקעין בו לכו"ע:
(כט) ואם סתמו וכו' - ר"ל דאע"ג
דכשלא סתמו כשר לדעת המחבר כשסתמו גרע טפי דכשסתם בשאינו מינו א"כ אינו שומע קול
שופר בלחוד רק קול שופר וקול דבר אחר שמעורב בו וכן כשסתמו במינו ולא חזר קולו לכמות
שהיה בתחלה הרי אנו שומעין שקול השופר הזה אינו קולו של השופר הראשון אלא מן הסתימה
והסתימה אינה בטלה והוי נמי כמו קול שופר וד"א מעורב בו:
(ל) לכמות שהיה בתחלה - קודם שניקב
וכ"ש אם קולו דומה רק לקול של קודם הסתימה:
(לא) אם נשתייר וכו' - דאם לא נשתייר
רובו שלם פסול לכו"ע אפילו סתם במינו וקולו כמות שהיה תחלה דתו בטיל ממנה שם שופר
ולא נעשה שופר אלא ע"י סתימה זו ונמצא דהוי שופר ודבר אחר:
(לב) רובו שלם - ר"ל באורך השופר
לצד פיו:
(לג) שעת הדחק וכו' - ודוקא שלא נזכר
עד יו"ט דאז אסור ליטול הסתימה דהוי כתיקון כלי כיון שעי"ז מכשיר השופר אבל
אם נזכר קודם יו"ט יטול הסתימה ודינו כאלו לא סתמו דכשר [אחרונים]:
(לד) שאין שופר אחר מצוי - אבל אם
יכול להשיג שופר אחר אף אם כבר תקע בשופר שיש בו תרתי למעליותא יחזור ויתקע ולא יברך
[פמ"ג]:
(לה) יש להכשיר וכו' - דסמכינן על
הפוסקים דסברי דהיכי דאיכא תרתי לטיבותא סגי ועיין בפמ"ג שכתב דנראה שיוכל לברך
ובפרט לפי מה שכתב הפר"ח והגר"א דהעיקר כדעה זו:
(לו) וכן יש להכשיר וכו' אם נשתייר
רובו - אבל בלא נשתייר רובו שלם אפילו איכא תרתי לטיבותא שסתמו במינו וחזר קולו להיות
צלול כבתחלה קודם שניקב לא מהני אף לדעה זו ומטעם שכתבנו למעלה. והיכא דאיכא רובא לחוד
או דאיכא סתמו במינו לחוד ויש לו ספק על הסתימה אם חזר קולו לכמות שהיה או לא יש להחמיר
מדינא דהוא ספיקא דאורייתא:
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפו
ט נסדק לרחבו וכו'. ברייתא שם (כז:) לרחבו אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר
ואם לאו פסול וכתב הרא"ש (סי' ו) אם נשתייר בו שיעור תקיעה דחשבינן מן הסדק ולמטה
כאילו ניטל ואפילו מעכב התקיעה כשר ואם לאו פסול ויראה דמיירי בנסדק רוב רחבו אבל מיעוט
הוה ליה כנקב בעלמא וכשר: וכתב הר"ן (ז. ד"ה אם) אם נשתייר בו שיעור תקיעה
כשר פירוש דוקא שישתייר שיעור תקיעה לצד הפה הוא דמכשרינן משום דחזינן כל מה שלמעלה
ממנו כאילו ניטל משם וכך נראין דברי הרמב"ם בפרק א' מהלכות שופר (ה"ה) אבל
הרב בעל העיטור הכשיר אפילו לא נשתייר לצד הפה וכן דעת הרי"צ אבן גיאת ז"ל
(הל' ר"ה עמ' לב) עכ"ל ודברי הרא"ש שכתב דחשבינן מן הסדק ולמטה כאילו
ניטל מוכיחים כפירוש הר"ן דבעינן ששיעור תקיעה ישתייר לצד הפה וכן כתבו הגהות
מיימון (שם אות ו) וכן כתבו סמ"ג (שם) וסמ"ק (סי' צב):
וכמה שיעור תקיעה כדי שיאחזנו בידו
וכו'. שם כמה שיעור תקיעה פירש רבן שמעון בן גמליאל כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן
וכתב הרא"ש (סי' ו) והיינו טפח כדאמרינן בפרק המפלת (נדה כו.) דשיעור שופר טפח
ונקט האי לישנא הכי כדי שיאחזנו התוקע בידו ויראה לכאן ולכאן לפרש הטעם למה נתנו בו
שיעור טפח כדי שיאחזנו התוקע בידו ויראה לכאן ולכאן ולא יאמרו לתוך ידו הוא תוקע וכן
כתב הר"ן (שם ד"ה כדי) וזה לשונו וכי תימה לימא טפח בהדיא יש לומר דטעמא
אתא לאשמועינן דמשום הכי הוי שיעוריה טפח כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן דשיעוריה
דטפח ד' בגודל ושית בקטנה כדאיתא במנחות (מא:) וכשהוא אוחז אותו בד' אצבעות בינוניות
מה שנראה ממנו לכאן ולכאן משלים את השיעור עכ"ל וכך מצאתי בנוסחא אמיתית מספרי
רבינו והיינו דאמרינן שיעור שופר טפח דהיינו ד' אצבעות בגודל שהם ששה בקטנה ויאחזנו
בארבע אצבעות בינוניות ומה שיראה ממנו לכאן ולכאן משלים:
ומ"ש והא דקאמר כדי שיאחזנו לאו
אתוקע קאי דאם כן הוה ליה למיתנייה בהדיא הכל לפי מה שהוא אדם וכו'. כן כתב הר"ן
(שם) וזה לשונו ולא כדי שיאחזנו התוקע קאמר דאם כן הכל לפי מה שהוא אדם ואגרופו של
בן אבטיח (כלים פי"ז מי"ב) ישנו כראש גדול של כל אדם אלא כדי שיאחזנו אדם
בינוני והוא טפח ע"כ. ותמיהא לי מילתא מאי דקשיא להו הא אף על פי דלא קתני ביה
הכל לפי מה שהוא אדם מה בכך הא כיון דתני כדי שיאחזנו משמע דאתוקע קאי ותו לא איצטריך
למיתני הכל לפי מה שהוא אדם לפיכך נ"ל שיש לגרוס בדברי רבינו בהדי במקום בהדיא
כלומר דאם איתא דכדי שיאחזנו אתוקע קאי ה"ל למיתנייה בפרק י"ז דכלים (מי"ב)
בהדי הנך דמני התם דשיעורם הכל לפי מה שהוא אדם דקתני התם יש שאמרו הכל לפי מה שהוא
אדם הקומץ את המנחה וחופן את הקטורת ושותה כמלוא לוגמיו ביום הכפורים ומזון שתי סעודות
לעירוב ואם איתא ה"ל למיתני נמי ושיעור שופר כדי שיאחזנו הילכך ודאי כדי שיאחזנו
אדם סתמא קאמר:
ומ"ש בשם הרי"צ גיאת (הל'
ר"ה עמ' לג) שצריך טפח שוחק כדי שיראה לכאן ולכאן. הרי"צ גיאת בא ליתן טעם
אמאי נקט הכא האי לישנא דכדי שיאחזנו וכו' ולא כתב טפח וכתב דהיינו משום דסתם טפח משמע
שאינו שוחק ולהכי נקט כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן לאשמועינן דבעינן טפח שוחק.
ורבינו כבר כתב דשיעור זה דכדי שיאחזנו וכו' היינו ממש שיעור טפח מצומצם וזהו שכתב
ולמאי דפרישית אין צריך כלומר לפי מה שפירשתי אין צריך לידחק ולומר דטפח דקתני בהמפלת
(שם) הוי טפח שוחק:
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפו סעיף ט
נסדק לרחבו במיעוטו, כשר; ברובו, פסול
אלא אם כן נשאר מהסדק לצד פיו שיעור תקיעה, דהיינו ארבעה גודלים, וכשנשתייר בו כך כשר
אפי' אם מעכב את התקיעה; ויש מכשירים בנשתייר אפילו שלא לצד פיו.
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפו סעיף ט
(מט) נסדק לרחבו - היינו סביב הקיפו
ובא ע"י נפילה או הכאה בחוזק:
(נ) במיעוטו כשר - ולא דמי לנסדק לארכו
דפסל בס"ח לדעה ראשונה משום דשם ע"י חוזק התקיעה יכול ליפקע יותר באורך אבל
לא ברוחב:
(נא) ברובו פסול אא"כ וכו' -
דבזה אפילו חשבינן למיעוטא כמי שאינו וכמו דנכרת כולו הלא עכ"פ נשאר שיעור תקיעה.
ואותו העודף אין לחשבו כמו הוספה לפסול עי"ז כל השופר וכדלקמיה בסי"א דלא
מיקרי הוספה אלא כשהיה תחלה חתיכה אחרת משא"כ כאן דלא נפרד מעולם:
(נב) נשאר מהסדק וכו' - ואם דבקו בדבק
אפילו לא נשאר שיעור תקיעה נמי כשר וכמו דמקילינן בס"ח בנסדק בארכו כשדבקו בדבק
[א"ר ופמ"ג] ומ"מ כשיש שופר אחר טוב יותר לתקוע בו (אחד מפני דעת הסוברים
לעיל בס"ח דדבק לא מהני דנחשב כאינו מינו וגם לדעת ר' יהונתן דדבק לא מהני במקום
סדק):
(נג) לצד פיו - דוקא שהרי רואין הנסדק
כמאן דנכרת ואם לא ישאר כשיעור לצד פיו א"כ תוקע הוא בשופר שאין בו שיעור תקיעה:
(נד) דהיינו ד' גודלים - של אדם בינוני
ומודדים באמצע האגודל ולא בראש אגודל ששם מתקצר והוא שיעור טפח:
(נה) אפילו אם מעכב את התקיעה - דלא
גרע מניקב ולא נסתם דמכשרינן לעיל אפילו בנשתנה קולו:
(נו) אפילו שלא לצד פיו - ואע"פ
שזה המיעוט שבפיו חוצץ וא"כ יש הפסק בין פיו לשופר לא חיישינן לזה דמין במינו
אינו חוצץ ואין אנו רואין אותו כמו ניטל ובשעת הדחק אפשר דיש לסמוך אסברא זו:
ביאור הלכה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפו סעיף ט
* ד' גודלים - עיין בטור דרי"ץ
גיאות כתב שצריך בזה טפח שוחק וכלישנא דברייתא כדי שיראה מכאן ומכאן דנראה מזה דהשופר
ארוך מידיו והוא חלק עליו דדי בטפח מצומצם ודע דגם ר"ח שדבריו דברי קבלה כתב ג"כ
בפירושו בפרק המפלת דצריך טפח שוחק וכפי הנראה גריס לה בש"ס שם עי"ש וכן
משמע בכל בו שהוא מקובץ משו"ת ראשונים שכתב וז"ל במסכת נדה תני ה' דברים
שיעורן טפח השוחק עי"ש וכן רבינו מנוח בפירושו להרמב"ם כתב ג"כ דכל
הני ה' דברים דפרק המפלת שיעורן בטפח שוחק. ודע דמרא"ש בסוגיין מבואר ששיעור זה
אינו אלא מדרבנן כדי שלא יאמרו לתוך ידו הוא תוקע אכן מדברי תוס' סוכה דף ז' מוכח דס"ל
דשיעור טפח הוא מן התורה שהרי אמרו דלא חשיב בהמפלת רק שיעורא דאורייתא ע"ש וכן
הוא משמעות לשון רש"י בר"ה דף כ"ח גבי שופר של עיר הנדחת עי"ש.
ודע עוד דאף להרא"ש דשיעורא דטפח הוא מדרבנן מ"מ גם לדידיה צריך שיעור מן
התורה כדי שיהיה אפשר לתקוע בו עכ"פ ומשום זה פסלינן שופר של עיר הנדחת דכתותי
מיכתת שיעורא וכן משמע קצת גם לשון התורת כהנים וכמה שיעור שופר כדי תקיעה (והראב"ד
בפירושו שם כתב שזהו שיעור טפח ואינו מוכרח לענ"ד) וכעין זה מצאתי בפר"ח
ועיין פמ"ג במשבצות זהב סק"ט ובא"א סקי"ח. ודע דאף דלכו"ע
לדידן השיעור הוא כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן אעפ"כ לפי המובא בטור ובר"ן
משערינן רק באדם בינוני ואף אדם גדול ששיעור ד' גודלין שלו הוא יותר מטפח וא"כ
כשלוקח השופר בידו לא יראה מכאן ומכאן אעפ"כ לא צריך יותר משיעור טפח בינוני אכן
לא כן דעת הריטב"א אלא דהתנא נקט בהמפלת לפי שיעור אדם בינוני ואה"נ באדם
גדול צריך השופר להראות מכאן ומכאן עי"ש:
רמב"ם הלכות שופר
וסוכה ולולב פרק א הלכה ז
היה ארוך וקצרו כשר, גרדו בין מבפנים
בין מבחוץ אפילו העמידו על גלדו כשר, היה קולו עבה או דק או צרור כשר שכל הקולות כשרין
בשופר.
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפו
ו כל הקולות כשרים בשופר הילכך היה קולו עב מאד וכו' כשר. ברייתא בפרק
ראוהו בית דין (כז:):
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפו סעיף ו
היה קולו עב מאד או דק מאד, כשר, שכל
הקולות כשרים בשופר.
רמב"ם הלכות שופר
וסוכה ולולב פרק א הלכה ה
שיעור השופר כדי שיאחזנו בידו ויראה
לכאן ולכאן, נסדק לארכו פסול, לרחבו אם נשתייר בו כשיעור כשר וכאילו נכרת ממקום הסדק,
ניקב אם סתמו שלא במינו פסול, סתמו במינו אם נשתייר רובו שלם ולא עכבו הנקבים שנסתמו
את התקיעה הרי זה כשר, קדחו בזכרותו כשר שמין במינו אינו חוצץ, דבק שברי שופרות
עד שהשלימו לאחד פסול. +/השגת הראב"ד/ ניקב וסתמו שלא במינו פסול במינו כשר אם
נשתייר רובו שלם ולא עכבו הנקבים שנסתמו. א"א לא הסכים לירושלמי והכי גרסינן התם
(פ"ג ה"ו) כיני מתניתא אם היה מעכב את התקיעה פסול, פירוש ואע"פ שתקנו
מפני שקול הסתימה הוא זה ואם סתמו במינו מיהת כשר והעכוב שאמרו לא עכוב לגמרי אלא אפילו
פגמו, ושם פירשו שאם לא סתמו והניחו פגום כשר שכל הקולות כשרים בשופר.+
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפו סעיף טו
לא הוציא זכרותו אלא נקב בו, כשר;
אבל אם הוציא הזכרות ועשה ממנו שופר, כגון שנקב בו, פסול.
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפו סעיף טו
(סו) לא הוציא זכרותו וכו' - דכשהוא
מחובר בבהמה עצם בולט מן הראש ונכנס לתוכו וכשעושין שופר מוציאין אותו מתוכו וזה לא
הוציאו אלא נקב אותו מתחלתו ועד סופו:
(סז) כשר - ואפילו לכתחלה מותר לעשות
כן דמין במינו אינו חוצץ ואין זה בכלל שתי שופרות כיון דהוא דבוק מתחלתו ואה"נ
אם הוציאו ונקב בו והחזירו דהוא פסול:
(סח) כגון שנקב בו פסול - דשופר הוא
מלשון שפופרת שהיא חלולה וכל שאינו חלול בטבעו לא מקרי שופר:
רמב"ם הלכות שופר
וסוכה ולולב פרק א הלכה ח
התוקע בתוך הבור או בתוך המערה, אותן
העומדים בתוך הבור והמערה יצאו, והעומדים בחוץ אם קול שופר שמעו יצאו, ואם קול הברה
שמעו לא יצאו, וכן התוקע לתוך החבית הגדולה וכיוצא בה, אם קול שופר שמע יצא ואם קול
הברה שמע לא יצא.
טור אורח חיים סימן תקפז
מקום הראוי לתקוע בו כיצד כגון מקום
שתשמע בו התקיעה בלא עירבוב אבל אם שמע בערבוביא לא יצא לפיכך העומד בבור או בחבית
גדולה ותוקע ושמעו אחרים מבחוץ לא יצאו שאין שומעין אלא קול הברה אבל הוא עצמו יצא
ששמע קול שופר אם התחיל לתקוע בבור ועלה חוץ לבור וגמרה יצא שכל מה ששמע בין בפנים
בין בחוץ היה קול שופר והאחרים לא יצאו אף על פי שבסוף התקיעה שמעו קול שופר כיון שלא
שמעו קולו בתחילה לא יצאו ששומע תחלת תקיעה בלא סופה או סופה בלא תחלתה ואין באותה
מקצת שיעור תקיעה לא יצא ובה"ע כתב שאפילו אם יש במקצתה שיעור תקיעה לא יצא:
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפז
א מקום הראוי לתקוע בו כיצד כגון מקום שתשמע בו התקיעה בלא ערבוב וכו'
לפיכך העומד בבור או בחבית גדולה ותוקע וכו'. משנה בפרק ראוהו בית דין (כז:) התוקע
לתוך הבור לתוך הדות לתוך הפיטס פירוש חבית גדולה אם קול שופר שמע יצא ואם קול הברה
שמע לא יצא ובגמרא (שם) אמר רב הונא לא שנו אלא לאותם העומדים על שפת הבור אבל אותם
העומדים בבור יצאו והרא"ש (סי' ח) גורס רב יהודה במקום רב הונא ופירש רש"י
אותם העומדים בבור שהם קול השופר לעולם שמעו וכתב הרא"ש (שם) משמע מתוך פירושו
אותם העומדים על שפת הבור פעמים שומעים קול שופר פעמים קול הברה וכן משמע לישנא דרב
יהודה לא שנו דמתניתין מפלגא בין שמע קול שופר בין שמע קול הברה אלא לאותם העומדים
על שפת הבור אבל העומדים בבור לעולם שומעים קול שופר ולא ידעתי מה הבחנה יש אם קול
שופר שמע או קול הברה שמע אם תלוי בהבחנת האדם שיאמר שמעתי קול שופר או תלוי בעומק
הבור או בהתקרב האדם על שפת הבור והתרחקו ממנו ולא מסתבר שיהיה תלוי בהבחנת האדם דמה
נשתנה תקיעת הבור פעמים קול שופר ופעמים קול הברה ואם תלוי בעומק הבור או בקירובו על
שפת הבור וריחוקו כל זה צריך שיעור על כן נראה לי אף על גב דרב יהודה אמר
לא שנו אין בא כי אם לפרש המשנה והכי פירושו לא שנו אם קול הברה שמע אלא לאותם העומדים
על שפת הבור שהקול מתבלבל בבור קודם שיצא לחוץ ולעולם אינם שומעין אלא קול הברה אבל
אותם העומדים בבור לעולם קול שופר הם שומעין ויצאו עכ"ל ודברי רבינו הם כדעת הרא"ש
וזהו שכתב שאם שמעו אחרים מבחוץ לא יצאו שאין שומעין אלא קול הברה דמשמע דכל שעומדים
בחוץ אין שומעין אלא קול הברה:
ומ"ש אבל הוא עצמו יצא. לאו דוקא
הוא עצמו אלא הוא הדין לאחרים שהם עמו בתוך הבור דכל שהם בתוך הבור הם שומעים קול שופר
וכמבואר בדברי רב הונא: והרמב"ם כתב בפרק ב' (ה"ח) התוקע לתוך הבור או
בתוך המערה אותם העומדים בתוך הבור והמערה יצאו והעומדים בחוץ אם קול שופר שמעו יצאו
ואם קול הברה שמעו לא יצאו וזה מבואר שלא כדברי הרא"ש אלא כדמשמע מפירוש רש"י
וכן עיקר: ומ"ש הרא"ש על זה לא ידעתי מה הבחנה יש אם קול שופר שמע או
קול הברה וכו' נראה שכל אדם יכול להבחין אם הקול ששומע הוא קול שופר או אם הוא קול
הברה וסיבת שומעו קול שופר או קול הברה נמשך מעומק הבור ומהתקרב האדם על שפת הבור והתרחקו
ממנו ושיעור דבר זה הוא תלוי בהבחנת האדם אם קול שופר שמע או קול הברה: כתב הר"ן
(ז. ד"ה גמ') מסתברא כי היכי דמפלגינן בבור הכי נמי מפלגינן בפטס דאותם העומדים
בתוך הפטס יצאו אבל הרמב"ם בפרק א' מהלכות שופר (ה"ח) חילק בבור ודות ובפטס
לא חילק אפשר שדעתו מפני שהברתו גדולה אפילו העומדים בתוכו אם קול הברה שמעו לא יצאו
עכ"ל ונראה שהביאו להרמב"ם לחלק בכך מדחזינן דרב הונא אמר לא שנו אלא לאותם
העומדים על שפת הבור וכו' ולא אמר העומדים על שפת הבור והפטס אלמא דלא איירי אלא בבור
והוא הדין לדות דבור ודות חד הוא אלא שזה בחפירה וזה בבנין ואף על פי שיש לדחות ולומר
דהוא הדין לפיטס ורב הונא רישא דמילתא נקט לא נראה להרמב"ם לדחות כן:
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפז סעיף א
התוקע בתוך הבור או בתוך המערה, אותם
העומדים בתוך הבור והמערה יצאו; והעומדים בחוץ, אם קול שופר שמעו, יצאו, ואם קול הברה שמעו, לא יצאו; וכן התוקע לתוך חבית
גדולה וכיוצא בה, אם קול שופר שמע, יצא, ואם קול הברה שמע, לא יצא.
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפז סעיף א
(א) בתוך הבור - הוא דינא דמשנה וכתבו
הראשונים שמשנה זו לצורך נשנה בשעת הגזירה שגזרו האומות שלא יקיימו ישראל את המצות
ונתחבאו בבורות ובמערות לקיים:
(ב) או בתוך המערה - וה"ה
מרתף וכה"ג מקום שהוא תחת הקרקע שקול התקיעה מתערב עם קול הברה לעומדים בחוץ.
ובבנין שרובו על הקרקע ומקצתו בתוך הקרקע שרי דע"י שרובו למעלה מן הקרקע לא מתבלבל
הקול ונשמע קול שופר אף לעומדים מבחוץ ועיין בה"ל מ"ש בזה:
(ג) אותן העומדים בתוך וכו' - דבתוך
הבור גופא אינו נשמע קול הברה ולאו דוקא אם כל גופם בבור אלא אפילו הכניסו רק ראשם
לבור סגי:
(ד) והעומדים מבחוץ - ובהיה כולו בתוך
הבור רק שראשו חוץ לבור כעומד מבחוץ דמי:
(ה) יצאו - והוא שיתכוין התוקע להוציאם
או בש"ץ שדעתו מן הסתם להוציא לכו"ע:
(ו) ואם קול הברה שמעו - פי' שעם קול
השופר שמעו לבסוף קול הברה לא יצאו שהרי קול פסול מעורב עם קול השופר:
(ז) לא יצאו - וכתבו הפוסקים דסיבת
ד"ז תלוי בעומק הבור או בריחוק המקום וכל אדם יש בידו להבחין ולהכיר אם קול שופר
שמע בלחוד או מעורב בו קול הברה ויש אומרים עוד דאפילו התוקע בביהכ"נ ויש עומדים
בחוץ קצת רחוק ממנו שייך בזה ג"כ הבחנה לפי הריחוק מביהכ"נ ועיין בה"ל
מ"ש בזה ויש מי שמחמיר ואומר דלעומדים מבחוץ תמיד נשמע קול הברה ויש לחוש לדעה
זו שלא בשעת הדחק ולתקוע עוד פעם אבל בלי ברכה עד שיהיה ברור לו שקול הברה שמע:
(ח) וכן התוקע וכו' - המחבר לא חילק
כאן בין עומדים בתוך החבית לעומד חוצה לה וכמו שחילק לענין בור משום דאין דרך ב"א
ליכנס בתוך חבית כמו שדרך ליכנס בבור ורק מכניס השופר לשם ותוקע והוא עומד מבחוץ וי"א
דמש"ה לא חילק בזה המחבר דבחבית קול הברתה גדולה ואפילו העומד בתוכה אפשר ששומע
קול הברה וע"כ יש להחמיר בזה ולחזור ולתקוע בלי ברכה אלא א"כ ברור לו שקול
שופר שמע:
ביאור הלכה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפז סעיף א
* או לתוך המערה - עיין מש"כ
במ"ב דבבנין שרובו על הקרקע וכו' הוא דברי המ"א וטעמא משום דעיקר קול הברה
בא מעומק הבור וכמו שכתב הרא"ש לשיטת רש"י אבל ע"ג קרקע ליכא קול הברה
ומסתבר ליה להמג"א דאפילו ברוב הבנין ע"ג קרקע נמי אין קול הברה נשמע ולפ"ז
אם יש בבית מקום נמוך כעין בור ותקע שם יצא. ומ"מ נראה דכ"ז אם אין המקום
הנמוך מכוסה אלא הוא מעורב ומחובר עם הבית אבל אם זה המקום מכוסה בקרשים בודאי אפשר
להשמע שם קול הברה והרי הוא כמרתף וגם באינו מכוסה אפשר דדוקא באינו עמוק הרבה אבל
אם המקום עמוק הרבה אפשר דאינו מועיל במה שהוא מיעוט לגבי בנין שעל גביו וצ"ע.
ודע דבמשנתינו נקט בור ודות לענין קול הברה וכפי המבואר בש"ס ב"ב דף ס"ד
בור בקרקע ודות בבנין ולפי פירוש הרמב"ם בפירוש המשנה בנין הדות הוא ע"ג
קרקע עיין בפירושו במתניתין דר"ה ובב"ב פ"ד ובכלים פ"ה וכן פירש
רש"י בסוגין דף כ"ז איברא דלכאורה רש"י סותר את עצמו דבעירובין ק"ב
ע"ב פירש שבור ודות שניהם בתוך הקרקע עי"ש וכן הרמב"ם בהלכות מכירה
פכ"ה כתב ג"כ דדות הוא בקרקע אלא שהוא בבנין ועיין בא"ר שהקשה על דברי
המ"א הנ"ל מהא דדות לפירוש קמא שהוא בנוי ע"ג קרקע הרי דגם בבנין שע"ג
קרקע אפשר להיות קול הברה ומשום זה כתב להחמיר בכל גווני עי"ש ולדידיה מה שאמר
שם בגמרא אחד הבור ואחד הדות בקרקע היינו שעומק הדות הוא בקרקע ודוחק אכן באמת נראה
לומר לשיטת המ"א דלכו"ע דות הוא בתוך הקרקע כבור ומחולות דכחדא חשוב להו
בפרק המוכר את הבית וכן משמע שם בסוגיא דף ס"ג ע"ב עי"ש אלא שבנוי בכתלים
והכתלים גבוהים ומגיעים מעל שטח הבור וכמו בורות שלנו שהכתלים יוצאים שיעור אמה או
יותר מעל הקרקע ונראה עוד שהדות הוא מקורה מלמעלה וזה שכתב המ"א שהוא כעין מרתף
ולפ"ז אין סתירה כלל בין הפירושים דגם המפרשים שכתבו דדות הוא ע"ג קרקע כונתם
להכתלים העודפים והיוצאים אבל עיקר הדות הוא כמו בור חפור בקרקע לכו"ע וניחא בזה
לשון פירוש המשנה להרמב"ם בפ"ד דב"ב שכתב דאין הבור והדות נראין עי"ש
ובזה מיושב הכל ופשוט דבזה שיוצאים הכתלים ממעל לא משוי להוא כבנין שע"ג קרקע
שהרי הוא מועט לגבי הדות שבתוך הקרקע ונראה שזה היה דעת מ"א בפירוש דות ולהכי
הסמיך לדינא דדות האי דבנין שרובו ע"ג קרקע משוי ליה לבנין וכן נראה שפירש הגר"ז
בדבריו עי"ש וכן נכון לדינא. ודע דבענינינו השמיט הרמב"ם דינא דדות וכתב
מערה במקומה והוא כמו שכתבנו דדות הוא ג"כ מקורה מלמעלה כעין מערה. ודע עוד דיש
להסתפק במה שנהוג בבניני חומה לעשות קומה תחתונה והוא דירה גמורה מתחת לקרקע והחלונות
הם למעלה מן הקרקע סמוך לארץ התוקע שם מה דינו להעומדים בחוץ אולי אין הקול מתגלגל
שם ומתערב עם קול הברה כמו בבור ובדות וצ"ע:
* ואם קול הברה שמע לא יצא - עיין
במ"ב שדבר זה תלוי לפי עומק הבור והתרחקו ממנו וכתב הט"ז דלפ"ז אפילו
בתוקע בבהכ"נ ויש עומדים בחוץ קצת רחוק ממנו יש בזה ג"כ שייכות הבחנה לפי
הריחוק מביהכ"נ ע"ש [ואין להקשות על דבריו ממתניתין דלא אשכח דינא דקול הברה
אלא בבור ודות ואם איתא הו"ל למיכלל גם ביהכ"נ בהדייהו ולענין עומד מחוץ
לו בריחוק מקום וכמו דמביא בסיפא אחורי ביהכ"נ לענין כונה ומשמע מזה דלא שייכא
כלל דינא דערבוב קלא בבית ואפילו בריחוק מקום י"ל דרצה להשמיענו להיפוך דאפילו
בעומד סמוך לו ממש ושמע קול השופר בודאי יצוייר ג"כ דלא יצא כגון היכא שלא כיון
לבו ודוחק] ונראה מהט"ז דמפרש קול הברה קול חלוש וקול הנשמע מחוץ לבנין ומרחוק
אינו כ"כ חזק כמו קול שנשמע מקרוב ומבפנים אבל לענ"ד דקול הברה האמור לענין
שופר פירושו קול מעורבב וכלישנא דגמרא בסוגיין ליפוק בתחילת תקיעה מקמיה דליערבב קליה
וקול כזה אינו נשמע מחוץ לבנין שע"ג קרקע ואפילו בעומד רחוק ממנו אלא בקול שיצא
מתחת הקרקע וכן מצאתי להדיא לרבינו מנוח וז"ל על מה שכתב הרמב"ם בור ומערה
אמר המפרש בור הוא בחפירה והוא עגול ומערה הוא מקורה בקירוי ומרובעת ודרך אלה המקומות
כשאדם צועק ומדבר או תוקע בהן שמתבלבל הקול ונראה כאילו אחר מדבר כנגדו ואותן העומדים
בבור וכו' לפי שהקול אינו מתבלבל להם אבל העומדים בחוץ שהקול מתבלבל להם יותר מאשר
בבור וכו' עי"ש. אח"כ מצאתי בהלכה ברורה ובמטה יהודא שחולקים ג"כ על
הט"ז וע"ש במטה יהודה שמסיים דלא אמרו אלא בבור אבל במקומות שוים פשיטא דלא
שני לן בין עומדים בקרוב או ברחוק דכל שמגיע להם הקול לעולם קול שופר הם שומעים ואם
הם רחוקים יותר גם הקול לא שמעו עי"ש ומ"מ למעשה אין לזוז מדברי הט"ז
שכל האחרונים העתיקו דבריו להלכה דהשומע קול שופר מאחורי ביהכ"נ בריחוק מקום תלוי
לפי הבחנתו אם שמע קול שופר או קול הברה ומדברי ר' מנוח ג"כ אין ראיה לנגד דברי
הט"ז שאע"פ שהוא מפרש קול הברה הוא ע"י בלבול הקול אפשר דע"י ריחוק
מקום נקרא ג"כ קול הברה ועיין בגיטין דף פ"ט לא ששמע קול הברה אלא כדי שיהא
נרות דולקות ומטות מוצעות אלמא דקול הברה אינו מונח דוקא על בלבול הקול אלא על קול
בעלמא לא על דבר ברור וע"י הבל הבור שהוא עומד מתבלבל הקול ואינו נשמע קול שופר
ברור אף שהוא בסמוך וסברת הט"ז וש"א דע"י ריחוק מקום מחוץ לבנין ג"כ
אין הקול שופר ברור. ודע עוד דבש"ס קמותבינן אהא דס"ד דתחילת תקיעה בלי סוף
תקיעה כשר מהא דהתוקע לתוך הבור אם קול שופר שמע יצא ואם קול הברה שמע לא יצא ואמאי
ליפוק בתחילת תקיעה מקמיה דליערבב קליה ומשמע מזה דעירבוב הקול אינו בא בתחילת התקיעה
אלא באמצעיתא וקשה מנ"ל דהיה שיעור תקיעה מקמי דהתחיל הקול להתערבב [ולדעת הי"א
דאם היה שיעור תקיעה אף להמסקנא יצא ולס"ד דגמרא אף בלא היה שיעור תקיעה יצא ניחא
וקושיתינו היא לדעה ראשונה] ומצאתי להרמב"ן והריטב"א שעמדו בזה ותירצו דאפשר
מדלא קתני אם קול הברה הוא אלא קול הברה שמע משמע אף שהיה גם קול שופר בתחילתו ובכשיעור
אפ"ה לא יצא אם שמע גם קול הברה וכתבו עוד וא"נ קים להו לחכמים דלא מערבב
קלא בבורות אלא למאן דמאריך טובא ותקע בהו עכ"ל ולפי תירוץ זה עיקר חשש דקול הברה
הוא דוקא בהאריך בהתקיעות טובא אבל במאריך בכל תקיעה ושברים רק כפי השיעור שנתנו חכמים
ליכא כלל קול הברה אמנם מכל הפוסקים דסתמו בזה לא משמע כן וע"כ דס"ל כתירוץ
קמא של הרמב"ן. ודע עוד דטבע הוא לתוקע בין ההרים או ביער נשמע קול החוזר ומדסתמו
הפוסקים ולא הזכירו דיש ליזהר בענין זה משמע דאין זה עירבוב הקול אלא הקול נכפל אחר
שנגמר הקול הראשון:
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפז
ב ואם התחיל לתקוע בבור ועלה חוץ לבור וכו' שם (כח.) אמר רבה שמע מקצת
תקיעה בבור ומקצת תקיעה חוץ לבור יצא ת"ש התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך
הפיטס אם קול שופר שמע יצא ואם קול הברה שמע לא יצא ואמאי ליפוק בתחלת תקיעה מקמי דליערבב
קלא כי קאמר רבה בתוקע ועולה לנפשיה אי הכי מאי למימרא מהו דתימא זימנין דמפיק רישיה
ואכתי שופר בבור וקא מערבב קלא קא משמע לן. ופירש רש"י אם קול שופר שמע. בלא קול
הברה יצא: ואם קול הברה שמע. עם קול השופר לא יצא: בתוקע ועולה לנפשיה. ואין אחר עמו
לצאת בו אלא תוקע ועולה הוא דלדידיה תחלתה וסופה בהכשר דבתחלה הוא והשופר בבור ואמרינן
לעיל (כז:) אותם העומדים בבור יצאו:
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפז סעיף ב
אם התחיל לתקוע בבור ועלה חוץ לבור
וגמרה, יצא, שכל מה ששמע בין בפנים בין בחוץ היה קול שופר. הגה: וכן אותם שהיו בבור
בתחלת התקיעה (גמרא).
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפז סעיף ב
(ט) ועלה חוץ לבור וכו' - ומיירי
שביחד הוציא ראשו והשופר מן הבור ומילתא דפשיטא הוא דשרי אלא דקמ"ל דלא חיישינן
למיגזר דילמא אפיק רישיה מעל לבור ואכתי שופר בבור ותקע ואפשר בזה לשמוע קול הברה
(גמרא). ובהוציא השופר תחלה וראשו עדיין בבור ותקע אם חיישינן בזה לקול הברה תלוי
בפלוגתת הפוסקים אם מחוץ לבפנים נשמע קול הברה ויתבאר במשנה ברורה לקמיה:
(י) וכן אותם שהיו בבור וכו' - פי'
ועלו ג"כ ביחד עם התוקע ושמעו גמר התקיעות בחוץ ויצאו ידי חובתם ג"כ מטעם
הנ"ל שכל מה ששמעו היה קול שופר ויש מקילים בזה אפילו לא יצאו כלל רק שמעו גמר
התקיעות שתקע בחוץ בהיותם בבור ול"ח לקול הברה דדוקא מבפנים לחוץ נשמע קול הברה
אבל לא מבחוץ לפנים ולמעשה יש להחמיר בשלא יצאו לתקוע שנית בלי ברכה אם אינו ברור להם
שקול שופר שמעו. התוקע שהכניס שופר לבור ותקע והוא בעצמו עומד כולו מבחוץ העומדים בבור
יצאו בתקיעתו והוא עצמו לא יצא אא"כ ברור לו שקול שופר שמע:
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפז
ג ומ"ש רבינו והאחרים לא יצאו אף על פי שבסוף התקיעה שמעו קול שופר
כיון שלא שמעו קולו בתחלה וכו'. משמע דאעומדים על שפת הבור קאי ומה שסתם וכתב שלא יצאו
היינו לדעת הרא"ש דסבר דעומדים על שפת הבור לעולם הם שומעים קול הברה דאילו לדעת
הרמב"ם ורש"י אם קול הברה שמעו הוא דלא יצאו אבל אם קול שופר שמעו יצאו בודאי:
והרא"ש (שם) כתב כלשון הזה אבל אחר ששמע מקצת תקיעה בבור ועלה ושמע סופה על שפת
הבור או תחלתה בחוץ וסופה בפנים לא יצא שהשומע תחלת תקיעה בלא סופה או סופה בלא תחלתה
לא יצא עד כאן: ורבינו כדי לקצר כתבה בשהשומעים עומדים על שפת הבור והתוקע עומד בתחלת
התקיעה תוך הבור ובסופה חוץ לבור וממילא משמע דהוא הדין לתוקע עומד תוך הבור או חוץ
לבור מתחלת התקיעה ועד סופה והשומע הוא שעומד בקצת זמן התקיעה תוך הבור ובקצתה חוץ
לבור ולדברי הרמב"ם ורש"י דבר פשוט הוא דבין הכי ובין הכי אם קול שופר שמע
יצא: כתב רבינו ירוחם (נ"ו ח"ב מח ע"ד) השומע מקצת תקיעה שלא בחיוב
ומקצתה בחיוב או שאמר למתעסק בתקיעות שהתחיל לתקוע כמתעסק בלא כיון להוציא ואמר ליה
באמצע תכוין להוציאני ידי חובתי ותקע ומשך בה שיעור תקיעה לא יצא כיון דתחלתה לא הוי
בחיוב ויש אומרים שיצא כיון דאיכא שיעור תקיעה בחיוב אף על פי שתחלתה לא הוי בחיוב
וראשון עיקר ולזה נראה שהסכים הרא"ש (שם) עכ"ל:
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפז סעיף ג
השומע מקצת תקיעה שלא בחיוב, ומקצתה
בחיוב; או שאמר לתוקע כמתעסק: כוין להוציאני ידי חובתי, ותקע ומשך בה שיעור תקיעה,
לא יצא; ויש אומרים שיצא אי איכא שיעור תקיעה בחיוב; הגה: וה"ה אם שמע מקצת התקיעה קול הברה, כגון שהיה התוקע בבור
והוא עומד בחוץ ובאמצע התקיעה יצא לחוץ (טור).
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפז סעיף ג
(יא) שלא בחיוב - כגון קודם עמוד
השחר וכדלקמן בסימן תקפ"ח:
(יב) במתעסק - להתלמד או לשם שיר
בעלמא דלא יצא וכדלקמן סימן תקפ"ט ס"ח:
(יג) ותקע ומשך - ר"ל שהאריך
תקיעתו בשבילו:
(יד) לא יצא - שהרי עכ"פ חסר
לו התחלת התקיעה וה"ה נמי אם כל התקיעה היה בחיוב אלא שהוא נכנס באמצע התקיעה
או שיצא מביהכ"נ באמצע התקיעה ושוב לא שמע לא יצא אע"פ שהיה שיעור תקיעה
במה ששמע וכמאן דשמע חצי שיעור תקיעה דמי:
(טו) וי"א דיצא - וסברא ראשונה
עיקר וצריך לחזור ולתקוע ואעפ"כ לא יברך עליו דספק ברכות להקל ויותר טוב שישמע
הברכה מאחר שלא יצא עדיין:
(טז) ובאמצע התקיעה יצא לחוץ - ר"ל
התוקע והשלימה על שפת הבור ונמצא שהעומדים בחוץ שמעו רק סוף התקיעה דפלגא קמא היתה
תקיעה פסולה ואם היה שיעור תקיעה על שפת הבור תלוי בשני דיעות הנ"ל וה"ה
אם שמע מתחלה קול שופר כגון שהיה עם התוקע בבור ובאמצע התקיעה יצא לחוץ ולא שמע רק
קול הברה נמי לא יצא דבעינן שמיעת קול שופר כשר מתחלה ועד סוף. וכתבו האחרונים דיזהרו
כל העם שלא להוציא כיחם וניעם בשעת תקיעה כדי שישמעו כל הקולות מתחלתם ועד סופם וכן
לא יביאו ילדיהם אצלם וג"כ מטעם זה ומוטב שיהיו אצל אמותיהם בביהכ"נ של נשים
דנשים אינן מחויבות מן הדין בתקיעת שופר ומ"מ נראה דקטנים שהגיעו לחינוך מצוה
להביאם ולהחזיקם אצלו ויאיים עליהם שישמעו התקיעות ולא יבלבלו להצבור:
רמב"ם הלכות שופר
וסוכה ולולב פרק א הלכה ג
שופר של ע"ז אין תוקעין בו לכתחלה
ואם תקע בו יצא, ושל עיר הנדחת אם תקע בו לא יצא, שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה
אלא בשמיעת הקול אע"פ שלא נגע בו ולא הגביהו השומע (יצא) ואין בקול דין גזל, וכן
שופר של עולה לא יתקע בו ואם תקע יצא שאין בקול דין מעילה, ואם תאמר והלא נהנה בשמיעת
הקול מצות לא ליהנות ניתנו, לפיכך המודר הנייה משופר מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה.
+/השגת הראב"ד/ ואין בקול דין גזל. א"א ואפילו יהיה בו דין גזל יום תרועה
יהיה לכם מ"מ הכי איתא בירושלמי (סוכה פ"ג ה"א).+
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפו
ג - ד שופר של עבודה זרה של גוי לא יתקע בו ואם תקע בו יצא של עבודה זרה
של ישראל לא יצא וכו'. בפרק ראוהו בית דין (כח.) אמר רבא שופר של עבודה זרה לא יתקע
בו ואם תקע בו יצא וטעמא משום דמצות לאו ליהנות ניתנו פירוש לא ניתנו לישראל להיות
קיומם להם הנאה אלא לעול על צוארם ניתנו וכתב הרא"ש (סי' ט) והא דאמרינן בפרק
כיסוי הדם (חולין פט.) דלא יצא ומפרש טעמא התם משום כתותי מיכתת שיעוריה התם מיירי
בעבודה זרה של ישראל דאין לה ביטול עולמית וכיון שאין לה ביטול כתותי מיכתת שיעוריה
והכא מיירי בעבודה זרה של גוי כיון דראויה להתבטל לא מיכתת ואם תאמר עבודה זרה של גוי
נמי מכי אגבהה נעשית עבודה זרה של ישראל ויש לומר במגביה על מנת שלא לקנותה וכך הם
דברי רבינו ודבר פשוט הוא שמה שכתב רבינו ואף על פי שהוא גזול הא אמרינן דיוצא בגזול
קאי למה שכתב דבשל גוי לא יצא אלא אם כן לא נתכוין לזכות בו דהשתא הוה ליה גזול. והר"ן
(ז. ד"ה אמר) כתב גם כן כדברי הרא"ש וזה לשונו וכי אמרינן דאם תקע יצא דוקא
בעבודה זרה או במשמשי עבודה זרה דגוי דכיון דבביטול סגי ליה לא מיכתת שיעוריה אבל בעבודה
זרה דישראל אמרינן בסוף פרק כיסוי הדם (שם) דלא יצא משום דכיון דאין לה בטלה כתותי
מיכתת שיעוריה ובשופר בעינן שיעורא והוא הדין דבשל תקרובת עבודה זרה דגוי לא יצא דלית
לה בטלה עולמית דהא איתקש למת (ע"ז נ:) אלא ודאי בעבודה זרה דגוי א"נ במשמשי
עבודה זרה [דגוי] עסקינן וכגון שנטלו על מנת שלא לזכות בו הא נטלו לזכות בו מדאגבהיה
קנייה והוה ליה כעבודה זרה דישראל וכן כתב הרב המגיד בפרק א' (ה"ג) בשם הרשב"א
ז"ל (חי' הרשב"א (השלם) ר"ה) והמרדכי (ר"ה סי' תשטז) כתב גם כן
דבעבודה זרה של גוי מיירי וכגון שהגביהו על מנת שלא לזכות בו ואחר כך כתב בשם רבינו
תם (תוס' חולין פט. ד"ה והתני') דאפילו בעבודה זרה דגוי לא יצא אלא דוקא לאחר
ביטול ואפילו לאחר ביטול לכתחלה לא יטול ואם נטל יצא וכגון שנתבטל מערב יום טוב אבל
ביום טוב בעיא היא בפרק כל הצלמים (עבודה זרה מז.) אם יש דיחוי אצל מצות ולא איפשיטא
ע"כ:
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפו סעיף ג
תקע בשופר של עבודת כוכבים של ישראל,
לא יצא. שאינה בטלה עולמית וכתותי מיכתת שעוריה; אבל בשל עבודת כוכבים של עובד כוכבים,
וכן במשמשי עבודת כוכבים של עובד כוכבים, לא יתקע; ואם תקע בו, יצא והוא שלא נתכוין
לזכות בו; אבל אם נתכוין לזכות בו, לא יצא דהוה ליה עבודת כוכבים של ישראל (ויש מחמירין
דאפילו בשל עובד כוכבים אינו יוצא אלא בנתבטל בערב יו"ט) (מרדכי) (וע"ל סי'
תרמ"ט סעיף ג').
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפו סעיף ג
(י) של עכו"ם של ישראל - כגון
שעבד לשופר. וה"ה כששימש בו לפני הע"ז שלו שתקע לפניה:
(יא) שאינה בטלה - ר"ל דכיון
דא"א בשום פעם שתהא ניתרת וע"כ לאיבוד קאי לשרפה או להוליכה לים המלח
הרי הוא כמי שאינו ולא עדיף משופר כשר ורק שאין בו שיעור גדלו שהוא פסול וכ"ש
הכא:
(יב) אבל וכו' של עכו"ם - כגון
שמצא שופר ע"ז של נכרי או ששאל אותה ממנו:
(יג) לא יתקע - משום דמאיס. ואפילו
בנתבטל ג"כ אסור לכתחלה לכמה פוסקים:
(יד) יצא - אפילו קודם שנתבטל והטעם
דכיון שאפשר לבטלו כדין ע"ז של נכרי שנכרי מצי מבטל לי' לא שייך ביה לומר הרי
היא כמי שאינה דאפשר לא תבא כלל לידי שריפה ואי משום שנהנה מאיסורי הנאה ג"כ לא
אסור דקיום מצוה לא מיקרי הנאת הגוף אלא הוא גזירת מלך. ופשוט דאם אין לו שופר אחר
תוקע בו לכתחלה כדי שלא לבטל המ"ע:
(טו) והוא שלא נתכוין לזכות בו - בשעה
שמצאו והגביהו מן הקרקע אלא הגביהו רק כדי לתקוע בו ועיין בה"ל:
(טז) דהו"ל עכו"ם של ישראל
- ואע"ג דישראל לא עבדה מ"מ אין לה בטול כיון דעכשיו היא של ישראל ויש שכתבו
דלא קאי רק אעבודה זרה של עכו"ם אבל לא אמשמשי ע"ז דבמשמשי ע"ז של עכו"ם
אפילו באו ליד ישראל לא מחמרינן בהו כולי האי ויש להם ביטול וכמו דפסק המחבר ביו"ד
סימן קמ"ו ס"ב ויש שמחמירין גם בזה:
(יז) אלא בנתבטל - הטעם כנ"ל
דכיון שהוא אסור בהנאה הרי הוא כחסר מן שיעורו שהוא פסול ואע"ג שאפשר לבטלה מ"מ
עדיין לא נתבטל ובאיסורו קאי:
(יח) בעיו"ט - דאם לא נתבטל בשעה
שקידש היום א"כ לא היה ראוי אז לתקוע בו (לפי שיטה זו שפסול לתקוע בו קודם ביטול)
ונדחה אז וא"כ אפילו ביטלו העכו"ם אח"כ ביו"ט והותר מ"מ שמא
יש דיחוי אצל מצות וכבר נפסל. ולענין דינא קי"ל כסברא הראשונה שהוא סברת רוב הפוסקים
ואפילו בלא נתבטלה כלל יכול לתקוע בו אם אין לו אחר רק אם ימצא אח"כ שופר כשר
צריך לתקוע בו מחדש לצאת ידי סברא זו ובלי ברכה:
ביאור הלכה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפו סעיף ג
* והוא שלא נתכוין לזכות - עיין מ"ב
שפירשנו דקאי אמציאה וכה"ג כן הוא ביאור הענין לפי פשוטו וכמו שפירש הב"ח
וכן בריטב"א וכלשון רש"י בע"ז דף מ"ב בד"ה אלא עי"ש
ועיין ב"ח שדעתו בזה דדוקא באין לע"ז בעלים אבל ביש לה בעלים ולא נתיאשו
עדיין אפילו מתכוין לזכות לא מהני דבמה נפקע כח הבעלים הראשונים ונלענ"ד דכונת
הב"ח הוא רק להשיג על ב"י דלדידיה מיירי הטור בריש דבריו ג"כ בענין
שישראל גזל השופר מן הנכרי ולכן מקשה דא"כ אפילו מתכוין לזכות ג"כ לא מיקרי
של ישראל אבל בענין אבידה אין שום נ"מ בין נתיאשו ללא נתיאשו דלגבי נכרי בזה שאבד
נפקע כחו ולא בעינן בענין אבידה יאוש אלא גבי ישראל אבל גבי עובד כוכבים הלא אבידתו
מותרת אלמא דנפקע כחו אח"כ מצאתי במאמר מרדכי שגם הוא הסכים כן לדינא (אלא דהוא
סבר דגם באבידה דעת הב"ח לחלק בין לפני יאוש לאחר יאוש וע"כ השיג עליו ובאמת
אין כונת הב"ח אלא לענין גזל אבל לענין אבידה גם הוא מודה וכמו שכתבנו) ועיין
במ"א שהשיג על הב"ח בעיקר דינו ולדידיה אפילו בגזל מן העכו"ם נמי הוי
ליה כעבודת כוכבים של נכרי הבא לידי ישראל ומטעם דאע"פ שאינו קונה קודם שנתייאשו
הבעלים מ"מ הרי הוא חייב באחריות כדין כל גזלן ובשביל זה קמה ברשותו עיין בדבריו
וכבר דיברו בזה הרבה אחרונים יש שמסכימים עמו ויש שחולקים עליו לענין גזל עיין בח"מ
ובמטה יהודה ובמחה"ש ובבגדי ישע ושארי מפרשים. ודע דבשו"ע כתב והוא שלא נתכוין
לזכות וכו' והוא לשון הטור ומשמע מזה דבסתמא אינו זוכה ואפשר לומר הטעם כיון דהוא ריעותא
לדידיה שהרי לפ"ז אינו שוה לו כלום דאין לו ביטול מסתמא איסורא לא ניחא ליה דליקני
אכן מלשון הרא"ש פרק ראוהו ב"ד ומלשון התוס' יבמות ק"ד והרה"מ
פ"א מהלכות לולב בשם הרשב"א וכן הר"ן מבואר דדוקא במגביה ע"מ שלא
לזכות ומוכח דבסתמא ניקנית ליה בהגבהתו וכ"כ במרדכי ר"ה להדיא דבסתמא קנה
[ובדפוס מוקף תיבת בסתם ואינו מוכרח דמסוגית דבריו משמע דבסתמא קני] וצ"ע ובמאמר
מרדכי מצאתי שכתב דמדברי ר' מנוח מבואר דבסתמא אמרינן שלא נתכוין לזכות ע"ש ועיינתי
בר' מנוח פ"א מה' שופר ומצאתי שדבריו סותרים זה את זה וכנראה ט"ס יש שם ואין
ללמוד מדבריו כלל לדינא:
* אלא בנתבטל מעיו"ט - עיין מ"ב
מה שכתבנו דאם לא נתבטל בשעה שקידש היום וכו' מקור דברי הוא מלשון רש"י בסוכה
דף ל"ג ע"א ד"ה ולולב מסוכה לא יליף וכ"כ שם בעמוד ב' בד"ה
ה"ג עי"ש אלא דבאמת קשה שהרי זמן מצות לולב מתחיל מעמוד השחר ואילך וא"כ
אפילו נתבטל בלילה הוי כמו קודם הזמן ומצאתי לבעל ערוך לנר שעמד שם בזה ועי"ש
שהאריך בזה איברא דגם מלשון הש"ס שם דקאמר אילימא דאשחור מאתמול וכו' משמע ג"כ
כרש"י וצ"ע:
טור אורח חיים סימן תקפט
המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה
של מצוה דמצות לאו ליהנות ניתנו:
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפט
ז המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה וכו'. מימרא דרבא בפרק
ראוהו בית דין (כח.) וכתב הר"ן (ז: ד"ה אמר) וזה לשונו כתב הרז"ה (המאור
ז. ד"ה אמר רבא) דכי שרי דוקא בתקיעות דראש השנה שהן מצות מן התורה אבל בתעניות
לא ולפי דבריו אף בתקיעות דראש השנה צריך לדקדק לפי שיש בהן מדרבנן אלא שאין מחוורין
דבריו דמכל מקום מצוה איכא ומיהו מסתברא לי דכי אמרינן מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה
דוקא כגון שהוא תוקע מאליו להוציא המודר הנאה אבל כל שאמר ליה המודר תקע לי והוציאני
אסור דשליחותיה קא עביד וראיה לדבר מדאמרינן בפרק אין בין המודר (לה:) גבי הא דאיבעיא
לן התם הני כהני אי הוו שלוחי דידן או שלוחי דשמיא למאי נפקא מינה למודר הנאה אי אמרת
שלוחי דידן הא קא מהני ליה ואסור ואמרינן נמי התם (לו:) אלא לדעתיה דבעל הכרי הא קא
מהני ליה דקא עביד שליחותיה אלמא כל היכא דקא עביד שליחותיה אסור אלא ודאי הכא בתוקע
מעצמו שלא בשליחותו של מודר עסקינן:
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפט סעיף ז
המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה
של מצוה; ודוקא כשהוא תוקע מאליו להוציאו, אבל אם אמר לו המודר: תקע והוציאני, אסור.
הגה: ואם אמר: קונם תקיעותיו עלי, בכל ענין אסור (ר"ן).
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפט סעיף ז
(יב) המודר הנאה וכו' - כגון ראובן
שהדיר ע"ע שלא יהנה משמעון אפ"ה מותר לשמעון לתקוע לו דמצות לאו ליהנות ניתנו
ואין תקיעות מצוה בכלל איסור הנאה שאסר ע"ע משא"כ כשאסר תקיעותיו אסר אפילו
בזה שאינו הנאה:
(יג) מאליו - אפי' כשאומר מי שרוצה
להוציאני ידי חובתי יתקע שרי דבכה"ג לאו שליחותיה קעביד:
(יד) והוציאני אסור - דכיון דבשליחותיה
עביד יש לו הנאה במאי דעביד שליחותיה ובדיעבד יצא [פמ"ג בשם הפר"ח]:
רמב"ם הלכות שופר
וסוכה ולולב פרק א הלכה ג
שופר של ע"ז אין תוקעין בו לכתחלה
ואם תקע בו יצא, ושל עיר הנדחת אם תקע בו לא יצא, שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה
אלא בשמיעת הקול אע"פ שלא נגע בו ולא הגביהו השומע (יצא) ואין בקול דין גזל, וכן
שופר של עולה לא יתקע בו ואם תקע יצא שאין בקול דין מעילה, ואם תאמר והלא נהנה בשמיעת
הקול מצות לא ליהנות ניתנו, לפיכך המודר הנייה משופר מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה. +/השגת הראב"ד/ ואין בקול דין גזל. א"א ואפילו יהיה בו דין
גזל יום תרועה יהיה לכם מ"מ הכי איתא בירושלמי (סוכה פ"ג ה"א).+
בית יוסף אורח חיים סימן
תקפו
ה המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעת מצוה וכו'. מימרא דרבא בפרק ראוהו
בית דין (שם) וכתב הר"ן (ז: ד"ה אמר) וכי אמרינן נמי דשרי דוקא במודר הנאה
משום דמצות לאו ליהנות ניתנו אבל באומר קונם שופר לתקיעתו עלי אסור לתקוע אפילו תקיעה
של מצוה [לפי] שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות אבל האומר שבועה שלא אשמע קול שופר
של מצוה לוקה ושומע קול שופר של מצוה שאין השבועה חלה לבטל המצוה אלא בכולל באומר שבועה
שלא אשמע קול שופר עכ"ל וכן כתב הכל בו (סי' סד כט ע"ג) בשם הרמ"ה.
והתוספות (כח. ד"ה המודר) והגהות אשרי (פ"ג סי' י) והמרדכי (סי' תשיז) כתבו
שם בפרק ב' דנדרים (טז:) מסיק רבא דאם אמר ישיבת סוכה עלי קונם או אפילו אמר קונם שלא
אשב בסוכה אסור לישב בסוכה של מצוה ונראה דהוא הדין גבי שופר דאם אמר תקיעת שופר עלי
קונם אסור לתקוע אם לא נחלק משום דגבי סוכה בלא מצוה יש הנאה בישיבה אבל שופר אי לאו
מצוה אין הנאה בתקיעה דאינו מתכוין לשיר עכ"ל: כתב הכל בו (שם) המודר הנאה
משופר מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה פירוש אדם אחר תוקע לו והוא שומע אבל הוא עצמו אמר
הגאון שאסור לתקוע בו אפילו תקיעה של מצוה מפני שיש הרבה בני אדם נהנים כשהן עצמן תוקעין
וכל מידי דאיכא הנאה לגוף ליכא לשרויי בשביל טעמא דמצות לאו ליהנות ניתנו:
שולחן ערוך אורח חיים
סימן תקפו סעיף ה
המודר הנאה משופר, אדם אחר תוקע בו
וזה יוצא י"ח; אבל אם אמר: קונם לתקיעתו עלי, אסור לתקוע בו אפי' תקיעה של מצוה.
משנה ברורה על שולחן ערוך
אורח חיים סימן תקפו סעיף ה
(כא) המודר הנאה משופר - כגון שאמר
קונם הנאת שופר עלי:
(כב) אדם אחר וכו' - ר"ל אע"ג
דאין יכול להפקיע עצמו ממצות שופר בשביל נדר זה דמצוה לא מיקרי הנאה וכנ"ל מ"מ
ישמע תקיעת שופר מאחר ולא יתקע בעצמו והטעם כתבו הפוסקים משום דיש הרבה ב"א שיש
להם הנאה כשהם תוקעין והנאת הגוף ליכא לשרויי בשביל טעמא דמצות לאו ליהנות נתנו ומ"מ
כתבו האחרונים דבשעת הדחק שאין לו אחר מותר לו בעצמו לתקוע רק שאין לו לתקוע כ"א
עשרה קולות דהיינו תשר"ת תש"ת תר"ת שהם מעיקר הדין:
(כג) קונם לתקיעתו עלי - שלא הזכיר
הנאה ור"ל שאמר קונם השופר לתקיעתו עלי וע"כ חייל כיון שפירש לאסור על
עצמו השופר לתקוע בו כמו שאוסר ע"ע הצרור לזרוק בו אף שאין לו הנאה אבל אם
אמר סתם קונם שופר עלי מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה:
(כד) אסור לתקוע וכו' - ואפילו
פירש בנדרו תקיעה של מצוה והטעם דנדרים איסור חפצא הוא וחל אפילו על דבר מצוה ואפילו
לשמוע תקיעת שופר מאחר ג"כ בכלל איסור זה. ודע דיש פוסקים שר"ל שאין
חל הנדר אא"כ אסר השופר עליו כגון שאמר שופר עלי בקונם לתקוע בו אבל באסר עליו
התקיעה כגון שאמר תקיעת שופר עלי בקונם אינו חל דהתקיעה אין בו ממש ונדרים אין חלין
אדבר שאין בו ממש. אמנם כמה פוסקים סוברין שחל אף בזה כיון שעכ"פ הזכיר בנדרו
חפצא סתמא דמילתא כונתו לאסור החפץ עליו. וכ"ז לענין איסור תורה אבל מדרבנן
איכא איסורא בכל גווני אפילו בנדר שאין בו ממש כמבואר ביו"ד סימן רי"ג וע"כ
אסור לתקוע בו קודם שיתיר הנדר. ומפורש בפוסקים דכ"ז בנדר אבל בשבועה אינו יכול
להפקיע א"ע ממצות תקיעת שופר דמושבע ועומד מהר סיני לקיים מצות התורה אם לא שכלל
בשבועתו לאסור עצמו בשמיעת כל תקיעה דמשמע אפילו בתקיעה של רשות ובזה חל שבועתו בכולל
לאסור גם בשל מצוה וישתדל להתיר שבועתו. ואפילו גבי נדרים אם אסר עצמו לשמוע שופר
מפלוני אינו נפקע בזה ממצות תקיעת שופר וצריך לבקש איש אחר לשמוע ממנו שופר ואם לא
ימצא אחר אסור לשמוע מאיש זה אפילו אסר עצמו בשבועה שאינו כנשבע לבטל את המצוה שבשעה
שיצא שבועה מפיו לא היתה לבטל שהרי אינו מצווה לשמוע מאיש זה דוקא:
שולחן ערוך יורה דעה סימן
רכא סעיף יג
המודר הנאה משופר, מותר לתקוע בו תקיעה
של מצוה. המודר הנאה ממעין, טובל בו טבילה של מצוה בימות הגשמים, אבל לא בימות החמה
(כפול סי' רי"ז סכ"ו).
ש"ך על שולחן ערוך
יורה דעה סימן רכא סעיף יג
נט מותר לתקוע בו כו' - משמע אפילו
הוא עצמו ותימה דבא"ח סימן תקפ"ו ס"ה כתב המודר הנאה משופר אדם אחר
תוקע בו וזה יוצא משמע אבל הוא עצמו לא וכמו שכתב בבית יוסף בשם הכל בו וצ"ע,
ולענין הלכה הביא בב"ח בא"ח שם מחלוקת הפוסקים בזה ופסק דבשעת הדחק יכול
לתקוע אפי' בעצמו וע"ש:
שו"ת מנחת שלמה חלק
א סימן ט
בדבר השימוש במיקרופון טלפון ורמקול
בימות החול לצורך תפילה בבית הכנסת ודינם לענין שבת ויו"ט ובדבר עריכת שעון בשבת
ויו"ט
לפני דברי ההלכה שבמאמר זה אקדים בקצרה
אופן מעשיהם של שלושת המכשירים הנזכרים למעלה, ואף שנמצאים מינים שונים עם כל זאת העיקר
שבהם הוא אחד ושווה בכולם. ולדוגמא נדבר כאן רק מסוג אחד. /הערת המחבר/ +בזמן האחרון
נתחדשו עוד סוגים שונים והנני להדגיש שמאמר זה נכתב רק לאותם הסוגים אשר קול המדבר
לא מייצר שום זרם רק עושה בדיבורו שינויים קלים בעצמת הזרם שהמכשיר מקבל ממקור של זרם
הבא מבחוץ. כמו כן יש היום מגבירי קול טרנזיסטורים אשר לגמרי אין בהן שום הדלקה וכבוי.
גם יש כאלה שהם מאד משוכללים באופן שאין צורך וגם אין רגילים כלל שיד אדם תטפל בהם
ולפקח עליהם בשעה שמשתמשים בהם להשמעת קול.+
מיקרופון - קולט גלי קול והופך אותם
לזרמים חשמליים. השינויים בזרם עם הזמן וכן עצמת הזרם אופיינים לקולות שנקלטו ע"י
המקרופון. המקרופון בנוי מקופסת פח שהמכסה עשוי עפ"י רוב מפח דק וגמיש הנוח לקבל
השפעה מגלי קול. מכסה זה הנקרא "ממברנה" מהודק לגרגרי פחם הנמצאים תוך קופסת
פח. דרך הממברנה והפחם עובר זרם מסוללה חשמלית או מן הרשת, והיות שהפחם הוא מוביל טוב
והזרם עובר בו בנקל, לכן כשהגרגרים צפופים ונלחצים יפה אחד אל השני כח הזרם אז חזק,
ואם הם נוגעים זה בזה רק באופן רפה אז הזרם הוא מעט וכחו חלש. זעזועי הזרם מן המיקרופון
מוגברים עפ"י רוב במגביר אלקטרוני ומועברים למרחקים בעזרת חוטים (כמו בטלפון)
או באופן אלחוטי (למשל ברדיו). כך הם מגיעים למכשיר הקולט המכיל "אזניה"
או רם קול ההופך את זעזועי הזרם בחזרה לקולות. עיקרו של הרם - קול (או האזניה) הוא
שהוא מכיל סליל המקיף ברזל וזה הופך למגנט כשעובר בסליל זרם. המגנט מושך אליו ממברנה
של פח דק וגמיש. כח המשיכה של המגנט תלוי במידת הזרם העובר בסליל, כאשר הזרם חזק משיכת
הממברנה חזקה, וכשהוא מקבל זרם חלש גם כח המגנטיות שבו חלש.
בשעה שאדם מדבר או מנגן בקרבת מיקרופון
הוא מזעזע בקולו את האויר שמסביבו ויוצר בו גלי קול בהתאם לגלי הקול שהשמיע. גלי הקול
כשהם מגיעים לממברנה של המיקרופון מזעזעים אותה - כדוגמת התוף שבאוזן האדם - מובן הדבר
שע"י הזעזועים משתנה חליפות צפיפות הפחם בהתאם לכח הלחץ שהממברנה מזדעזעת ונלחצת
על הפחם. ולפי האמור קודם יוצא שהשינויים הללו משנים גם את כח הזרם והוא פעם חזק ופעם
חלש בהתאם לזעזועים של קול המדבר והמנגן. גם מובן הדבר כי ע"י זה שהזרם משתנה
חליפות פעם יגדל ופעם יקטן, הרי הוא גורר אחריו שגם כח המשיכה של המגנט ישתנה חליפות
וימשוך אליו את הממברנה פעם חזק ופעם חלש, ונמצא שאף גם ממברנה זו של המכשיר הקולט
תתנדנד ממש כאותן התנודות שזעזועי הקול גרמו להניד את הממברנה של המיקרופון, והריהי
מזעזעת את האויר שמסביבה ממש כאותם הזעזועים שנעשו בתחילה ע"י מיתרי קול האדם
המדבר בקרבת המיקרופון, והקול נשמע משום כך כאילו הוא יוצא ממש מפי המדבר.
הרם - קול שונה מהאזניה בכך שניתן
להעביר דרכו זרמים יותר חזקים ולגרום זעזועים חזקים של הממברנה. אל הממברנה ברם - קול
מחובר בדרך כלל גם משטח פלסטי (או עשוי מקרטון) די גדול המזדעזע עם הממברנה וכך מזעזע
הרם - קול בחזקה את האויר שבסביבתו ונשמעים קולות חזקים. כדי להפעיל כהלכה את הרם
- קול יש צורך להגביר לפני כן (במגביר אלקטרוני) את הזעזועים המגיעים מהמיקרופון. נמצא
שאף לוח הרם - קול מרעיד את האויר שמסביבו ויוצר בו גלי קול בדיוק כאותם הגלים שנעשו
בתחלה ע"י מיתרי קול האדם, אך יותר חזק. במגביר של הרם - קול יש מווסת (רגולטור)
שבעזרתו ניתן לשנות את ההגברה, וכך להתאים את עצמת הקולות למדה הדרושה.
א. אחרי כל התיאור האמור לעיל נראה
שהשומע קול שופר או מקרא מגלה ע"י טלפון או רם - קול (אף אם לא נאמר שהקול משתנה
קצת ולענין שופר דינו כתוקע לתוך הבור או דות) לא יצא כלל ידי חובתו, משום דדוקא כשרושם
שמיעת האוזן נעשה באופן ישר ע"י קול השופר שמזעזע את האויר ויוצר בו גלי קול אז
חשיב כשומע קול שופר, משא"כ כשהאוזן שומעת רק תנודות של ממברנה אע"פ שגם
אותן התנודות יוצרות באויר גלי קול ממש כדוגמת קול השופר אפי"ה מסתבר שרק קול
תנודות ממברנה הוא שומע ולא קול שופר, וכמו שהשומע קול שופר מתוך תקליט של גראמופון,
אע"פ שתנועת המחט בתוך התקליט מרעידה את הממברנה שעל גביו ויוצרת גלי קול ממש
כקול השופר שהשאיר את רישומיו בתוך התקליט, אפילו הכי פשוט הוא שלא יצא כלל ידי חובת
השופר, הואיל והוא שומע עכשיו רק קול ממברנה מן התקליט ולא קול שופר, ה"נ גם כאן
רק קול ממברנה שמע ולא קול שופר (יודע אני שיש לחלק מגראמופון דשאני התם, שהקול אינו
נוצר כלל עכשיו ברגע זה ע"י אדם, עכ"ז הבאתי דבר זה לדוגמא כדי להסביר בכך
את כוונתי, מכיון שלאמיתו של דבר שווים הם, ואין שום סברא לחלק ביניהם הואיל וגם בטלפון
קול האדם חולף ונעלם ונהפך רק לזרם משתנה, ולדינא לא איכפת לן כלל בין אם ההפסק שבינתים
הוא זמן מרובה או מועט) כיון שקול האדם או השופר רק משנה זרם אבל הקול עצמו כבר עבר
ובטל מן העולם לכן אף שבין רגע היה ובין רגע אבד וחיש מהר חוזר ונוצר שוב, מ"מ
כיון שבינתים חלף ונעלם הקול הנשמע לבסוף הוא רק קול תנודות מכניות של הממברנה הנעשה
אך ורק ע"י זרם משתנה ולא ע"י שופר, מסתבר דאין זה חשוב כלל קול שופר כי
אם קול תנודות ממברנה.
והתינח אם המיקרופון והרם - קול היו
רק מגבירים או מרכזים את קול האדם שיהא נשמע גם למרחקים, כעין אפרכסת או צנור חלול
וכדומה אפשר דאז היה שפיר נחשב כאילו שומעים ממש את קול האדם, /הערת המחבר/ +ידידי
חכים ורבי פרופ' אברהם הלפרין נ"י העיר לי שגם באפרכסת מוגברים הקולות ע"י
זה שהדפנות של האפרכסת מזדעזעים ע"י קול האדם והם חוזרים ומזעזעים אח"כ את
האויר. וכיון שכן אפשר דאף התוקע תוך אפרכסת חשיב כתוקע לתוך הבור או לתוך הדות.+ אבל
למעשה אינו כן וכמו שאמרנו, שהחוט היוצא מן המיקרופון מוליך רק זרם משתנה של חשמל הגורם
בסופו להניד את הממברנה הנותנת את הקול באותן התנודות של ממברנת המיקרופון ועל ידי
זה נוצר הקול, אבל טעות גדולה היא לחשוב שהחוטים מוליכים ממש את הקול כמו שהם מוליכים
זרם, ואלמלי היה שם לבסוף מנורת חשמל ולא מגנט עם ממברנה, אפשר שקול האדם היה גורם
רק לשנות את האור ותו לא מידי. ולכן תמה אני מאד על כמה מגדולי הרבנים שהתירו לשמוע
מקרא מגילה דרך מגביר קול ואיך לא שמו לבם לדבר זה שרק קול תנודות של ממברנה שומעים
ולא קול מקרא מגלה של אדם (מצטער אני שלפי זה נמצא שהאנשים אשר אזנם כבדה משמוע ומשתמשים
במכשיר של מיקרופון וטלפון קטן לקרב את קול המדבר לאזנם שלפי"ז אינם יוצאים כלל
חובת שופר ומקרא מגילה וכדומה. ועכ"פ אינם רשאים לברך על שמיעה זו כיון שאף גם
הם שומעים רק קול תנודות של ממברנה /הערת המחבר/ +כתבנו במקום אחר דאפשר שמותר לצאת
בשבת לרה"ר עם מכשיר כזה ולא חשיב כמשא משום דהו"ל כקמיע מומחה כיון שבלא
שום מעשה יש לו ע"י זה אוזן לשמוע. ומסתבר דאף שאין זה דרך סגולה מ"מ אם
זה מועיל בדרך הטבע כ"ש דעדיף טפי כיון שעיקר הטעם הוא משום דתכשיט הוא לו כאחד
ממלבושיו, ולכן כמו שמותר לצאת בהם לרה"ר בקמיע לשמוע ה"ה נמי דשרי במכשיר.
וכן כתבו גדולי עולם לענין משקפיים דטעמא דשרי לצאת בהם לרה"ר הוא משום דחשיב
כקמיע מומחה (ראה במנחת שבת סי' פ"ד אות ו') ועיין ברש"ש למס' שבת דף ס"ב
שמצדד לומר דהיתר קמיע הוא רק למי שיש לו חולי משא"כ להעביר ריח רע אסור מפני
שאין בזה חולי (לענ"ד דבריו תמוהים מכמה מקומות ואף הוא עצמו חזר מזה) מ"מ
נראה דמי שאזנו כבדה משמוע חשיב נמי כחולה, ואף שהמכשיר אינו מרפא מ"מ הו"ל
כקמיע מומחה לשמוע. ואף שגם המאירי כתב שם דטעמא דאסור מפני שזה לא מרפא רק מעביר את
הריח, מ"מ נראה דמה שהמכשיר מקרב לאזניו את קול המדבר ושומע עדיף טפי מהעברת ריח
ע"י דבר אחר. גם עיקר דברי המאירי צ"ע מאי נ"מ אם זה מרפא או לא סו"ס
הו"ל כאחד ממלבושיו אשר גם הם רק מגינים ולא מרפאים ועיין גם במשנ"ב סי'
ש"א ס"ק ק"ח דאפי' אם אינו מרפא אלא מגין מצער ג"כ מותר, וגם מאי
שנא מאבן תקומה שלא תפיל דשרי גם לפני שנתעברה או קשר שעושין שלא תשלוט עין רעה, ועיין
בכף החיים סי' ש"א אות קל"ה שמתיר לצאת עם עשב הנקרא פיגם בשבת משום רפואה
מעין רעה וכישוף, ומסתבר דכמו שמותר להגן עצמו מעין רעה בשעה שאנשים רואים אותו כך
גם מותר לצאת במכשיר כדי לשמוע בשעה שמדברים אליו. ואין לומר שההיתר של קמיע הוא רק
להציל מצער הגוף, כיון שלא נזכר להדיא הך כללא, ותו דחסרון שמיעה חשיב נמי כצער הגוף
וכמאמרם חירשו נותן לו דמי כולו. וגם מסתבר דכמו שחיגר מותר לילך בשבת עם מקל מפני
שזה כרגלו כך גם המכשיר הזה הוא כאזנו. אך א"כ יהא מותר מעיקר הדין לצאת בשבת
עם מטריה לרה"ר כשהיא פתוחה מערב שבת מפני שזה כקמיע להגן על גופו מפני הגשמים
או השמש, שהרי ההיתר של קמיע אינו דוקא כשלובשו תמיד ואינו מסירו ממנו כמבואר בכמה
מקומות, וגם מותר לצאת בשבת אפי' בקמיע שרק אוחזין ביד ואינו לובשו על גופו (עיין בנהר
שלום סי' ש"א סק"ו ובשפ"א דף ס"א ע"ב אהא דאמרו שם דנקיט
לי' בידי' ובמשנ"ב סי' ש"א בשעה"צ ס"ק ע"א), וכמו כן צ"ע
שיהא מותר לצאת ברה"ר עם מקל או רובה ביד במקום שיש פחד מפני שבזה הוא מטיל אימה
גם בלי שום מעשה והו"ל כקמיע מומחה כיון שרואים בחוש שזה מציל ומועיל. אך אפשר
דדוקא תכשיט או קמיע משוינן למלבוש הואיל וצריך רק ללבוש אין צריך לעשות בהם שום מעשה
ודומה שפיר למלבוש, משא"כ מקל ורובה כיון שעיקר התועלת מהם הוא מפני שאפשר לעשות
בהם מעשה לא דמי למלבוש, וכן המכשיר הנ"ל אף שהאדם אינו צריך לעשות בו מעשה מ"מ
הואיל ובגוף המכשיר נעשין בו שינויים חשמליים לכן אפשר דחלוק הוא ממשקפיים שדומה יותר
למלבוש. ברם אם ננקוט שזה מותר או בכה"ג שמשתמש עם המכשיר בבית או במקום שיש עירוב,
נלענ"ד דאפי' אם יש בתוך המכשיר מנורה קטנטנה אפי"ה אינו חשיב כמטלטל נר
דולק בשבת, שהרי מסתבר דאין המכשיר כולו נעשה בסיס לנר הדולק ולכן שפיר מותר לטלטל
בשבת ואין זה חשיב מוקצה.+ והרי זה דומה למה שמסתפק ההלכות קטנות בח"ב סי' פ"ב
בעדים שראו עובר עבירה בתוך מה שנצטייר במראה של זכוכית לבנה והכירו הכל בפירוש, וכתב
שהוא דומה למ"ש בגמ' ר"ה כ"ד א' דראיה במים או בעששית לאו ראיה היא
כלל. ועיין באו"ח סי' תכ"ו בבאה"ט סק"א שכתב כן גם לענין קידוש
לבנה. ועיין גם בתשו' שבות יעקב ח"א סי' קכ"ו שהאריך בכעי"ז לענין כמה
דברים, והיינו משום דבאופן כזה אין רואים ממש את גוף הדבר (אע"ג שרבים כתבו כן
גם לענין תפלה ות"ת דלא חשיב ממש כרואה ערוה, מ"מ כפי ששמעתי ממומחים נראה
דאין זה כ"כ פשוט ולדבריהם אף גם זה חשיב ממש כרואה את גוף הדבר ורק לענין עדות
החודש אמרו בגמ' דאין זו עדות), וא"כ אף שאין דומה שמיעה לראיה מ"מ קל וחומר
הוא לנד"ד שאין שומעים כלל קול אדם כי אם קול תנודות של ממברנה אשר היא מחקה ממש
את מיתרי הקול של האדם.
ואע"פ שהתנודות והזעזועים נעשים
ממש ע"י מיתרי קול האדם ונמצא שתחלתם וסופם גלי קול, אפי"ה מנין לומר שגם
תנודות ממברנה שנוצרות ע"י דיבורו של אדם דאף גם הן תחשבנה משום כך כקול אדם.
וגם נראה דק"ו הוא ממ"ש הב"י באו"ח סי' נ"ה ס"כ שהשומע
בבית קדיש אין לו לענות אם יש באמצע מקום מטונף, והיינו משום דכיון שיש דבר המפסיק
בין המברך והשומע, בטל גם היחס שביניהם. וא"כ אף שנחלקו בזה גדולי האחרונים אי
קיי"ל הכי לדינא או לא, מ"מ נראה דשאני התם שגם במקום המטונף שפיר נשמע הקול
אלא ששם אסור לענות, משא"כ הכא שלגמרי נפסק ונעלם הקול ונהפך רק לגלי זרם שאין
אוזן אדם יכולה כלל לשומעם מפני שבתוך החוט אינם כלל גלי קול כל זמן שאינם מתהפכים
לבסוף ע"י מגנט וממברנה לגלי קול, בכה"ג שפיר מסתבר דלכו"ע בטל שפיר
היחס שבין השומע ובין הקורא והתוקע. ועיין בהלק"ט ח"ב סי' רע"ו שנשאל:
היו יושבין במערה וקורין את המגלה ואחד שומע מרחוק הבת קול וכן בשופר אם יצא, ולא ששמע
קול הברה אלא בת קול ברור. תשובה: אפשר דכיון דבעינן שומע ומשמיע ואותו בת קול שנעקר
ונצטייר באויר ופורח אין לו עוד קשר עם המשמיע ולא יצא עכ"ל. ואף שלא זכיתי להבין
כוונת הדברים עכ"פ ק"ו הוא לנד"ד דודאי לא יצא כלל ידי חובה. ראה באו"ח
החדש סי' תרפ"ט אות ב' ובס' מערכי לב להגרי"ל צירלזון הי"ד בסי' ה'
ובהשמטות.
והן אמנם שאם היתה נעשית בסופו אחת
מהמלאכות האסורות כמו הדלקה, כבוי וכדומה, ודאי שכל הנעשה מתייחס שפיר להאדם המדבר,
וממילא שאף גם כאן אותן תנודות הממברנה שיוצרות גלי קול ג"כ מתיחסות שפיר אל האדם
המדבר, מ"מ לענין נד"ד נלענ"ד דאיכא לדמויי הך מלתא לאדם התוקע שופר
או קורא מגלה ע"י זה שלוחץ באצבע על כפתור חשמלי וגורם בכך להשמיע קול שופר ומגילה
ממש כקולו של אדם תוקע או קורא, דפשוט הוא דלאו כלום הוא הואיל והשמיעה צריכה להיות
רק ממיתרי הקול ולא מן האצבע, וה"נ גם כאן אף אם קול האדם היה מרעיד באופן ישר
ממברנה שמשמעת קול למרחקים ג"כ מסופקני אי הוה חשבינן ליה ממש כקול אדם, וכ"ש
הכא שקול האדם המדבר נפסק ונעלם לגמרי מן העולם אלא שבקולו גרם רק לשנות אנרגיה חשמלית
הגורם לבסוף באופן מכני לזעזע ממברנה ע"י מגנט כוגמת /כדוגמת/ הזעזועים שעשה בתחילה
במיתרי הקול, וכיון שכן מסתבר דאין זה חשוב כלל כשומע קול אדם. ואפילו לענין עדות יש
להסתפק כיון שגזיה"כ הוא דבעינן דוקא "מפיהם" אפשר שאם שמעו בי"ד
את העדות ע"י מכשיר כזה שהופך בתחלה גלי הקול לגלי חשמל וחוזר תיכף ומהפך אותם
שוב לגלי קול ע"י תנודות ממברנה, דאפשר שאף אם העד עומד ממש לפני הדיינים והם
רואים אותו בפניו איך שהוא עומד ומדבר בפיו, דאפי"ה אמרינן שהדיינים אינם שומעים
כלל את העדות מפי עד כי אם מפי ממברנה, ואע"ג דמה שאין שומעין עדות מפי מתורגמן
הוא רק משום חשש שהוא משנה את דברי העדים משא"כ הכא, שאני התם שהדיינים שומעים
ממש את העדות מפי העדים רק אינם מבינים ולכן שפיר מהני מתורגמן.
גם ראיתי במצודת דוד להרב פלדמן שכתב
בקצור שו"ע הל' מגילה: "וכן אם רשאי לענות אמן אחר ברכת חברו ששומע ע"י
הטלפון, עיין שו"ת מנחת אליעזר ועוד אחרונים שדברו מזה". ולפי הדברים שאמרנו
נראה שיש לשמיעה זו דין הנפת סודרים שהיתה באלכסנדריא של מצרים דחשיב רק כיודע באיזו
ברכה הש"צ עומד ולא יותר, וכיון שכן נראה שאין לענות כלל אמן על ברכה שהוא מחויב
לצאת בה, ואף גם ברכה שאין השומע מחוייב לצאת ידי חובתה ג"כ אפשר דרק אם עומד
בבית הכנסת או אפי' סמוך לו ושומע חזרת הש"ץ או שאר ברכות ע"י רם קול אז
שפיר נגרר אחר הצבור ועונה אמן מידי דהוי אאלכסנדריה של מצרים, משא"כ כשעומד רחוק
ושומע ע"י טלפון נלענ"ד שאין לענות כלל אמן על שום ברכה ודינו כעונה אמן
לבטלה, הואיל והוא שומע את הברכה רק ממברנה ולא מפי אדם, וכמו"ש כמה פעמים שע"י
תנודות הממברנה חשוב רק כיודע לכוין את הרגע שהאדם עומד ע"י המיקרופון ומברך
(וגם זה לא תמיד כי יתכן שזה כבר נשמע מתקליט), וכיון שכך מסתבר דבכה"ג שהוא עומד
רחוק ואין לו שום צירוף עם המברך דאין לענות אמן על ברכה זו.
וקל וחומר הוא לפי"ז שהשומע קול
שופר, מקרא מגלה או סתם ברכה ע"י רדיו שאינו עושה כלל שום מצוה וגם אינו רשאי
לענות אמן אחר המברך, כי הקול היוצא מהממברנה של מקלט הרדיו איננו כלל קול התוקע או
המדבר אלא גם כאן רק הממברנה עצמה היא המדברת ונמצא שרק קולות עץ ואבן הוא שומע ולא
קול אדם. ואדרבא רדיו עוד יותר גרוע מרם - קול וטלפון, כי חוץ מזה שהמיקרופון הקולט
את קול האדם מוליך למשדר רק זרמים משתנים כמו בטלפון, אף גם זה יש כאן שהם אינם הולכים
כלל ישר אל המגנט שבמקלט הרדיו אלא בתחלה הם נישאים על גלי הרדיו היוצאים מהמשדר אשר
ירוצו באותה המהירות של האור והם ממלאים כאן את התפקיד שהחוטים עושים בטלפון, ורק אח"כ
ע"י כמה מיני מכשירים מצליחים להפעיל את המגנט שבתוך המקלט שיקבל השפעתו רק מהזרם
המשתנה שבא מהמיקרופון ולא מהגלים האלקטרומגנטיים היוצאים מהמשדר, ומשום כך אף גם ברדיו
מושך המגנט את הממברנה ועושה בה זעזועים בדיוק כאותם הזעזועים שנעשו בתחלה בממברנה
של המיקרופון.
קצור הדברים הוא שאין להשתמש בביהכ"נ
לצרכי תפילה במיקרופון ורם - קול, היות שהדבר הזה נחשב רק כהנפת סודרים שהיתה באלכסנדריה
של מצרים לדעת היכן החזן עומד בתפלתו, אבל אי אפשר כלל לצאת בשמיעה זו בשום דבר שחייבים
לשמוע מפי אדם. ואף שיודע אני שרבים יתמהו על כך וכמו זר יהיה דבר זה בעיניהם, עם כל
זאת האמת הוא כדברינו, וברור הוא בעיני שזה מוזר רק לאלה שאינם יודעים כלל מה טיבם
של המכשירים האלה (וחושבים מחשבות הבל שחוטי הטלפון או גלי הרדיו מוליכים ממש את קול
האדם. וכדי להוציא מלבם טעות זו הארכתי מאד בביאור הדברים) אבל לא ליודעים את האמת,
כי בדברי בזה עם מביני מדע ויודעים בהלכה כולם הסכימו לי. /הערת המחבר/ +לאחר שכבר
נדפס מאמר זה נזדמן לי לדבר עם מרן בעל החזו"א זצ"ל ואמר לי שלדעתו אין זה
כ"כ פשוט, ויתכן דכיון שהקול הנשמע נוצר ע"י המדבר וגם הקול נשמע מיד כדרך
המדברים "אפשר" דגם זה חשיב כשומע ממש מפי המדבר או התוקע, וכמדומה לי שצריכים
לומר לפי"ז דמה שאמרו בגמ' אם קול הברה שמע לא יצא, היינו מפני שקול הברה נשמע
קצת לאחר קול האדם משא"כ בטלפון ורם - קול, ולענ"ד הוא חידוש גדול מאד ואין
אני מבין אותו.+
ב. עתה נפן לברר אם מותר להשתמש ברם
קול בשבת ויו"ט לא לצורכי תפילה כי אם להשמיע על ידו נאומים באופן ששעון אבטומטי
יחבר אותו עם הזרם בשעה הדרושה, או ישאיר אותו כל השבת דלוק ומחובר לזרם מאתמול. שאלה
זו נוגעת גם לענין רדיו אם מותר להשאיר מקלט הרדיו פתוח לפני השבת או שיפתח מאליו בשבת
ע"י שעון הערוך לכך מאתמול כדי לשמוע בשבת את השידורים (באופן שהמשדר וכן שאר
כל המלאכות הכרוכות בכך נעשות אך ורק ע"י נכרים וגם לצורך נכרים). ונראה דמה שרגילים
בשעת השמוש לשנות את הקול או להעביר את הקליטה מגל לגל, מסתבר דאין בזה שום איסור,
כיון שלא נעשה בכך שום כבוי והדלקה, הואיל ובסבוב הרגולטור משתנה רק כח הזרם שעובר
דרך המנורות מבלי להשפיע כלל על האש עצמה שבתוך המנורות.
ואף לפי המבואר באות הקודם שהממברנה
עצמה חשובה כמשמעת קול, וממילא יש לדון שהמדבר בקרבת מיקרופון יחשב כמשמיע קול ע"י
ממברנה כיון שכל זה נעשה ע"י הקול היוצא מפיו דהו"ל ממש כחו, כמו מכבה נר
ברוח פיו או מנפח בכלי זכוכית דחייב, וכן לענין נזיקין חמור שנער וסוס שצנף ושברו את
הכלים חייבים לשלם, מ"מ נראה דלא מצינו איסור השמעת קול כי אם ע"י מעשה ולא
בדבור גרידא אע"פ שגורם בכך שגם כלי ינגן בדיוק כמותו. ומה שע"י דבורו הוא
משנה את עצמת הזרם להיות פעם חזק ופעם חלש האי נמי לאו כלום הוא, ורק אם מדבר לפני
תקליט שקולט את הקול כתבו האחרונים דאסור משום דחשיב כעושה כלי בדיבורו, משא"כ
כאן אע"פ שע"י דבורו משנה גם את סגולת המגנט אפי"ה נראה דלאו כלום הוא.
אולם ראיתי בשו"ת בית יצחק יו"ד
ח"ב במפתחות לסי' ל"א המובא להלן דהאי גאון ז"ל סובר דעצם הדיבור בטלפון
אסור משום השמעת קול ע"י כלי וז"ל: "כיון שאין קול המדבר נשמע רק ע"י
העמפאננס אפערעט והאנפאננס אפעארט עושה ע"י העלעקטרישע שוינוגונגען טאהנשווייגונגען
בהעמבראן וע"י זה הקול נשמע הוה ג"כ משמיע קול בהמכונה". ונראה שגם
מדבריו משמע שסובר כמו שכתבנו דא"א כלל לצאת בשום קריאה וברכה ששומעים דרך מגביר
קול וטלפון, כיון שסובר דהואיל והקול נשמע מכלי ולא מאדם ה"ז אסור משום השמעת
קול ע"י כלי, וכיון שכך ממילא נשמע דה"ה נמי שא"א לצאת ידי מצוה בשמיעה
ששומע מכלי (אך מסופקני דאפשר שאין כוונתו משום השמעת קול אלא כוונתו דכיון שזה ע"י
זרם של חשמל לכן אסור. אך א"כ לא ידעתי בעניי שום טעם לכך. כי נלענ"ד דמה
שהוא סובר שם שיש איסור מוליד אינו אלא תחלת ההתקשרות שהוא עושה מעגל חשמלי ומוליד
זרם, אבל לא מה שמדברים אח"כ לאחר שהמעגל נשלם וכבר יש ביניהם קשר), ומיהו אם
ננקוט כדבריו שאסור משום השמעת קול, נמצא שאסור לדבר בשבת עם אלה אשר אזנם כבדה משמוע
ומשתמשים במכשיר שמיעה, כיון שהמדבר אליו מכוין להשמיע קול בשבת ע"י המכשיר, ויהא
אסור לפי"ז לקרוא לאנשים כאלה לעלות לתורה בשבת ויו"ט מפני שהקורא בתורה
ודאי מכוין להשמיע קול קריאתו לאזני העולה, ואף הוא עצמו כשמברך או קורא ק"ש בשבת
צריך לכוין לא להשמיע את קולו לאזניו ע"י המכשיר, והוא פלאי. אולם לענ"ד
נראה שזה רק דיבור גרידא ואין זה אלא אולודי קלא של אדם ובכגון דא לא גזרו רבנן. אף
שודאי אסור להשמיע בשבת קול אדם ע"י כלי המיוחד לכך כמו תקליט וכדומה, היינו מפני
שהפעלת הכלי שמשמיע קול הוא דאסור, אבל אם הכלי ערוך מאתמול לא מצינן שגזרו חכמים על
אדם שלא ידבר או לא ינגן בפיו מפני שקולו עובר גם דרך כלי ונשמע למרחקים, וכמו שהב"י
עצמו מביא שם מהשבות יעקב עיי"ש, ואע"ג דיש לחוש שמא יבוא לתקן את הכלי כדי
להשמיע היטב מה שמדבר או מנגן בפיו, מ"מ נלענ"ד דאין זה כלול בגזירת חז"ל
והו"ל כגזירה חדשה ואין לנו להוסיף על הגזירות ואף שקול המדבר עושה במכשיר שנויים
כבירים בזה שגלי הקול שלו משתנים לגלי חשמל ושוב חוזרים אח"כ לגלי קול, מ"מ
אי אפשר לנו לחדש איסור שלא נזכר כדבר הזה בש"ס ופוסקים כיון שעינינו רואות שהוא
רק משמיע בכך את קולו לאזנו של השומע.
והיה נלענ"ד שגם לדידן יש לדון
במעביר את הקליטה מגל לגל דכמו שאסור לנעוץ מחט של גרמופון בתוך חריצי תקליט כדי להשמיע
קול משום דאע"ג שאפי' לצפצף בפה קול של שיר שרי, מ"מ כששומעים מהגרמופון
אפי' קול דברים בעלמא חשיב שפיר כהשמעת קול ע"י כלי המיוחדת לכך ואסור, והיה נראה
לכאורה דגם בנד"ד הרדיו והרם - קול אף אם רק משמיעים קול של נגינה או שיחות אנשים
הרי זה חשיב לפי דברינו כאילו הקרטון של הרם קול והממברנה של הרדיו משמיעים קול כמו
תקליט של גראמופון, ונמצא לפי"ז דבשעה שמעביר את הקליטה מגל לגל או משנה עצמת
הזרם חשיב אז כנועץ מחט בתקליט או כמתקן כלי זמר כדי לשכלל את הקול, אפי"ה נראה
דאפשר דשאני הכא כיון שהשמעת הקול אינה נעשית ממילא כי אם ע"י זה שמדבר או מנגן
ע"י המיקרופון, ולכן גם השמעת הקול מתיחסת רק אליו ולא לזה שמסבב את הרגולוטור
(ומשום תיקון כלי יתבאר באות הסמוך דבכה"ג לא מיקרי מתקן כלי) וקיל טפי אפילו
מגרמא, וכ"ש באופן ששומעים רק קול דברים ולא קול שיר אפשר גם לומר דבכה"ג
לא גזרו רבנן (ועיין בערוך השלחן או"ח סי' של"ח שמצדד להקל במזלג של חזנים
גם מפני זה שכל תכליתו רק בשביל שירת פה שלא נאסרה עיי"ש).
ואפילו להלבוש שכתב בסי' של"ח
דמה שאסור להקיש בשבת על הדלת בכלי מיוחד לכך הוא לא משום דחיישינן שמא יכוין גם לשיר
(ראה משנ"ב של"ח סק"ד ובשעה"צ) רק אסור משום גזירה שמא יתקן אותו,
ונמצא שגם כאן יש לחוש שמא יבוא לתקן את הרדיו או את הרם - קול, מ"מ נראה דאין
לחדש כלל גזירות מעצמנו ולאסור אף בכה"ג דלא קעביד כלל שום מעשה של השמעת קול,
והקול נשמע רק מזה שמדבר או מנגן בקרבת המיקרופון, אך ראיתי בערה"ש של"ח
אות ה' שכתב "דלהעמיד כלי שיר מערב שבת שישיר מעצמו בשבת ג"כ אסור - דכיון
דהאיסור הוא שמא יתקן כלי שיר א"כ מה לי אם מנגן על ידו או מעצמו סו"ס יש
חשש כשיראה שאינו יפה יתקנו". ולפי"ז מסתבר דגם בנד"ד אסור משום הך
טעמא, אולם לענ"ד נראה פשוט דגזירת חז"ל היתה שלא לעשות מעשה בשבת כדי להשמיע
קול משא"כ בכה"ג דבשבת לא קעביד שום מעשה והכלי מנגן מאליו שפיר שרי, ועיין
גם בשו"ע הרב ז"ל שכתב בסי' של"ח סעיף ד' דזוג המקשקש לשעות אע"פ
שמשמיע קול של שיר והוא צריך לקול זה ומתכוין לו אפי"ה שרי אם הוא ערוך מאתמול
עיי"ש. גם השו"מ בשתיתאי סי' נ"ג ועוד גדולי אחרונים כתבו מפורש דמה
שהכלי שיר מנגן מאליו בשבת אין שום איסור זולת זה שחושדין בו שהוא מנגן בשבת.
אך אעפ"י כן נלענ"ד שאין
להשתמש בשבת ברם קול או ברדיו אפילו אם הם ערוכים ומיועדים לכך מאתמול, דהא נקטינן
שאסור ליתן חטים בערב שבת לתוך רחיים של מים כדי שיטחנו בשבת, ואע"ג "דידעי
כו"ע שהרחיים טוחנות מעצמם וידעי נמי שהחטים הושמו שם מערב שבת" (כך לשון
התוס' בשבת י"ח ע"ב בתוד"ה אין נותנים) אפי"ה אסור מפני שמשמעת
קול ואוושא מלתא שיאמרו רחיים של פלוני טוחנות בשבת ואיכא זלזול שבת בזה שהשומעים את
קול הטחנה יאמרו שבשבת התחיל המלאכה, והן אמנם דפליגי בה רבוואתי ומרן הב"י נוטה
להיתר, עכ"ז הכריע הרמ"א בסי' רנ"ב כדעת רוב הראשונים שאסור וגם כל
גדולי האחרונים הסכימו לכך. ועיין במג"א ס"ק כ"א, שמצדד לומר שאף אם
נותן בידים את החטים לתוך אפרכסת הרחיים בשבת ג"כ ליכא חיוב חטאת כיון שהטחינה
נעשית ממילא ולא ע"י אדם ואפי"ה החמירו רבנן שלא לעשות כן גם מערב שבת.
גם המהר"י וייל ז"ל כתב
בסי' ק"ל: "מה ששאלת על כלי העשוי למשקולת להשמיע קול לפי סדר השעות נראה
דאסור (להשאיר אותו כך גם מערב שבת) דהר"ח והאשרי פסקו כרבה בפ"ק דשבת דאוקי
ברייתא דאין נותנין חטים לתוך רחיים אפי' כב"ה משום השמעת קול", הרי דאע"ג
שעיקר איסור השמעת קול בשבת הוא רק מדרבנן אפי"ה כיון דאוושא מלתא ואיכא זילותא
דשבתא אסור. אע"ג שלהלכה לא קיי"ל כהמהרי"ו "ומותר להעמיד כלי
משקולת שקורין זייגער /שעון/ מערב שבת אע"פ שמשמיע קול להודיע השעות בשבת"
כמבואר בשו"ע סי' רנ"ב ושל"ח היינו מפני "שהכל יודעים שרגילים
לתקנו בכל יום על יום שלאחריו וביום שהוא מקשקש ומשמיע אין מתקנין אותו" (דרכי
משה סי' רנ"ב או"ז), וגם בשו"ע הרב ז"ל בסי' רנ"ב אות ט"ז
דייק לומר שההיתר הוא רק מפני "שכן הוא דרכו לעולם להעמידו בכל יום על יום שלאחריו",
משא"כ אם בדרך כלל לא היו רגילין לכונן את השעון בכל יום על יום שלאחריו היה אסור
להשאיר את השעון שיתקתק וישמיע קול בשבת משום האי טעמא דאוושא מלתא, וא"כ מה שמותר
להדליק ולכבות את האור בשבת ע"י שעון אבטומטי /אוטומטי/ היינו משום דדוקא השמעת
קול הוא דאוושא מלתא ואסור משא"כ כבוי והדלקה שרק נראין ולא נשמעין, וגם עיקר
החשד אינו כי אם בתחלתן ואז הרי נעשה ונגמר ברגע כמימרא משא"כ בהשמעת קול, וכן
דייק שם הרמ"א "ובכל מקום שיש לחוש להשמעת קול" אסור, ועיין במשנ"ב
שכתב: "כלל בזה כל כיוצא בזה המשמיע קול דאוושא מלתא ואיכא זילותא לשבתא".
וכיון שכן נראה שאף אם השאיר את הרם
קול או את מקלט הרדיו פתוח מערב שבת או סידר פתיחתן בשבת ע"י שעון אבטומטי אפי"ה
כיון דאיכא השמעת קול דאוושא מלתא טפי הרי זה אסור (ומיהו לענין רדיו בכה"ג שאין
הקול נשמע בחוץ והוא נמוך יותר מצלצול השעון יש להסתפק אי שרי או אסור). ואף אם יפרסם
לרבים שהם פתוחים מאתמול או נפתחו ע"י שעון מ"מ כמו שאסור להשאיר את הרחיים
טוחנות ולא מועיל כלל מה שיפרסם או שבלא"ה ידוע שנתן את החיטים מאתמול, והיינו
משום דבדרך כלל אין רגילין כלל ליתן חיטים מאתמול, ה"נ כאן כיון דסתמא דמלתא רגילין
לפתוח ולסגור את הרדיו בשעת השמוש ולא מאתמול וכן ברם - קול, וכיון דבכל פעם שפותח
וסוגר הרי הוא מדליק ומכבה כמה מנורות שפיר מסתבר דאסור.
ולכאורה יש לפקפק דאפשר שלא אסרו רבנן
השמעת קול בשבת כי אם דומיא דרחיים של מים שהחשד הוא ממש על אותו קול הטחינה הנשמע
לרבים שיטעו לחשוב שהוא נעשה בשבת ע"י אדם, וכן בקשקוש השעון החשש הוא ג"כ
על גוף הקול שאנו שומעים שיטעו לחשוב שנעשה בשבת ע"י אדם משא"כ ברדיו הרי
ידוע לכל שקולות המנגנים או המדברים אינם נוצרים כלל כאן ע"י פתיחת המקלט כי אם
נקלטים מהמשדר שבתחנת הרדיו, אלא שהמכשיר הזה רק קולט אותם הקולות וכן ברם - קול, וכיון
שכן אפשר שאין זה דומה לרחיים של מים או קשקוש שעון שעצם הקול הנשמע הוא עצמו קול כזה
שאסור לעשותו בשבת. עם כל זאת חושבני דלאו סברא הוא כלל לחלק משום כך, כיון שהכל יודעים
שהפעלת הרם קול או המקלט של הרדיו כרוכה גם באיסור הבערה, לכן כך לי אם החשד הוא על
עצם קול הטחינה או הקשקוש שאנו שומעים, או שהחשד הוא מפני שלא יתכן כלל להשמיע אותו
קול כי אם ע"י איסור הדלקה וכל השומע קול כזה יטעה לחשוב שהמשמיעו עבר על מלאכת
מבעיר. (גם מדברי רש"י ותוס' בשבת י"ז ע"ב ד"ה אין נותנין שכתבו
"דידעי כו"ע שהרחיים טוחנות מעצמם וידעי נמי שהחטין הושמו שם מערב שבת"
ואפי"ה אסור משום זילותא), ועיין בנוב"ת או"ח סי' ל' שכתב לענין נשיאת
"רעגנישירעם" בשבת הפתוחה מאתמול דכיון שאין הכל יודעים שכבר היתה פתוחה
מאתמול יש לאסור ודאי מדרבנן משום מראית עין ובפרט בדור הזה דנפישי שאינן בני תורה
וכשרואים נושאו בשבת לא ידעו להבחין בין ערוך מאתמול או לא עיי"ש ובשע"ת
סי' ש"א סעיף מ"ה, וכ"ש בדורנו זה שלצערנו יש הרבה מקומות שהפרוץ מרובה
על העומד.
וסעד גדול לדברינו מהפרמ"ג סי'
ש"ח א"א ס"ק ע"ח שמוכיח דאיסור עריכת שעון בשבת הוא איסור תורה
של מכה בפטיש, דאל"כ איך השוו קשקוש שעון לרחיים של מים עיי"ש. הרי מבואר
מדבריו דאי לאו שרגילין לערוך את השעון מאתמול היה אסור להשאיר את השעון שיקשקש וישמיע
קול בשבת לא משום חשד איסור השמעת קול שיר בשבת דאיסורו רק מדבריהם, אלא רק משום דאם
שומעים את קול תקתוק השעון יטעו לחשוב שגם ערך אותו בשבת ועבר בתחלה על מלאכת מכה בפטיש
(והפרמ"ג מחמיר מאד בזה ובסי' רנ"ב במ"ז סק"ז כתב שאף אם עכו"ם
ערך שעון בשביל ישראל "אפשר דאסור ליהנות לשמוע ולידע השעה, כמו נר שהודלק בשביל
ישראל אע"ג דלית ביה ממש בשמיעת קול"), וא"כ אע"ג דמשמע שהרבה
גדולי אחרונים לא פירשו כן בכוונת השו"ע וס"ל דמאי דס"ד דאסור הוא משום
שלא יחשדוהו שהוא משמיע קול שיר בשבת ולא משום איסור עריכת שעון בשבת, והיינו משום
דמצינו בכמה מקומות בש"ס דחיישינן שפיר למראית עין גם בדרבנן (ראה כלכלת שבת בדין
רעגענשירעם), אבל עכ"פ מוכח שפיר מהפרמ"ג דסובר שאין חילוק כלל בין אם החשד
הוא על עצם קול הטחינה או שמחמת קול השעון יטעו לחשוב שגם ערך אותו בשבת ועבר תחלה
על איסור מכה בפטיש, וא"כ ה"נ גם כאן יש לחשוש שיטעו השומעים לחשוב שפתח
את הרם קול /הרמקול/ או את המקלט בשבת ועבר על
מלאכת הבערה בשבת, ובפרט שהדלקת המנורות שבהם איננה כלל דבר צדדי כי אם חלק חשוב מעיקר
המכשיר, וכיון שכן כמו שיש בתקתוק השעון זילותא דשבתא בזה שחושדים אותו על עריכתו כך
גם כאן חושדים אותו על מלאכת מבעיר.
וזאת למודעי שאין כוונתי לומר דאסור
לשמוע רדיו בשבת משום גזירה שמא יבוא לכבות או להדליק את מנורת הרדיו כעין גזירת שמא
יחתה בגחלים או שמא יבוא לתקן אותו, כי אנו אין בכחנו לחדש גזירות מעצמנו, רק בנד"ד
הלא מפורש הוא בשו"ע דבכל מקום שיש השמעת קול איכא זילותא לשבת, וחזינן נמי שכל
גדולי עולם השוו קשקוש שעון בשבת לרחיים של מים אע"פ שאיסור טחינה הוא מדאורייתא
דאף להמג"א שסובר דברחיים של מים לא אסור אלא מדרבנן מ"מ עיקר איסורו מיהו
הוה מן התורה ואילו השמעת קול גם עיקר איסורו אינו אלא מדבריהם ומוכח ודאי מזה דבכל
אופן שיש השמעת קול ואיכא חשדא משוינן ליה לרחיים של מים, ולכן אף גם נדון זה שלפנינו
היינו ממש גזירת חז"ל ולא גזירה מחודשת. וגם פשוט הדבר דאין לחלק בזה בין שבת
ויו"ט כיון שגם ביו"ט אסור להדליק חשמל /הערת המחבר/ +אף שהגאון בעל ערוך
השלחן זצ"ל מצדד בירחון "בית ועד לחכמים" להתיר הדלקת חשמל ביו"ט,
היינו מפני שלא ידע שזרם איננו כלל אש והלוחץ על הכפתור כדי להדליק הוא ממש מוליד אש
שלא היה כלל מקודם, וכמו שהוא מעיד שם על עצמו שאיננו יודע היטב אופן הדלקת חשמל, ובאמת
השיבו לו יודעי דבר והשיגו עליו באותו הירחון, וכמוהו היו עוד גדולי תורה שלצערנו טעו
בזה, וגם יש אשר שגו לחשוב שכל סגירת מעגל של חשמל בשבת יש בו משום מבעיר אע"ג
שאינו מדליק כלל שום אש, בחשבם את עצם הזרם לאש+ משום איסור המצאת אש ביו"ט, אשר
לדעת הט"ז בסי' תק"ב איסורו מן התורה ולא רק מדרבנן.